Skip to main content

Full text of "Historia del estorismo y de las ciencias ocultas - Jean-Paul Corsetti"

See other formats






• ANCO DE LA REPUBLICA 
•IILIOT6CA LUIS ANGEL AKANGB 


Procesos TECNICOS 

...... jV£¿/£ 

........ 




» ¿22ÍP 


Traducción de 
Eduardo Gudiño Kieffer 


Diseño gráfico 
Américo Ruocco 




© 1992, Larousse S.A. 

© 1993, Ediciones Larousse Argentina S.A.I.C. 
Valentín Gómez 3530 
(1191) Buenos Aires, Argentina 


ISBN 950-538*905-1 (Ediciones Larousse Argentina S.A.) 











Sumario 


( 

t 


INTRODUCCION....... 7 

’ I ■ ASCENDENCIAS Y FUENTES DE LA ANTIGÜEDAD ........ 15 

i 

il - Mitos de Egipto y Egipto del mito, p.. 15 

F2 - Orfismó, pitagorismo y misticismo griego, p. 20 

[3 - Magia, astrología y alquimia de los “orígenes”, p. 28 


n - ORIGENES Y DESARROLLO DEL ESOTERlSMO 


A PRINCIPIOS DE LA EPOCA CRISTIANA (Siglos I a IV). 35 

1 - Mística judía y orígenes de la Kabbala, p. 35 

2 - Perennidad del pensamiento griego, p....... 43 

[ 3 - Hermetismo y gnosticismo, p. 53 

■ 4 - Los primeros pasos del esoterismo cristiano, p... 63 

III - TURBULENCIAS Y CONFRONTACIONES (Siglos V a XI) 73 

" 1- Mística y teosofía cristianas, p... 73 

2- Encuentros con el mundo árabe, p....... 86 

IV • ESOTERlSMO Y SIMBOLICA ROMANICA (Siglo XII) W 99 

1 - Los espejos del templo, p.,. 99 

<2 - Recepción y renacimiento del hermetismo, p... 108 

I 3 - Ordenes de caballería y mitos de la búsqueda, p. 112 

|] 4-Filosofía y mística judías, p . 119 


I V - EN LA ENCRUCIJADA DE TRES CULTERAS (Siglo XIII) 125 


-1 - El esoterismo y el espíritu de conocimiento, p.’.... 125 ® 

- J t- Astrología, alquimia y ciencia de Hermes, p. 133 ■=* 

3 - La Kabbala judía, p. 141 

| VI • MISTICOS Y SOÑADORES (Siglo XIV). . 145 

11 - El refugio místico, p.... 145 

12 - Persistencia de la alquimia: práctica e imaginario, p... 162 




























VII - LOS SIGLOS DE ORO DEL RENACIMIENTO 

(Siglos XV y XVI)... 169' 

1 - Situación del esoterismo renacentista, p. 169 

2 - Hermetismo y Kabbala cristiana, p. 175 

— 3 - Filosofía oculta, magias y alquimia, p. 186 

4 - Proyecciones pictóricas y literarias, p. 200 

VIII-RUPTURAS Y DESAFIOS (Siglo XVII). 211 

1 - El hermetismo cuestionado, p... 212 

2 - IIunimismo, teosofía y mística, p. 222 

3 - Orígenes de la francmasonería especulativa, p. 242 

IX - EVOLUCION, SINTESIS Y DERIVAS (Siglos XVIII y XIX) 253 

1 - Afirmación y confirmación de la corriente teosófica, p. 256 

2 - Filosofía y ciencias de la naturaleza, hermetismo, p. 268 

3 - Francmasonería y sociedades iniciáticas, p... 278 

CONCLUSION, p ..... 1291 

GLOSARIO, p.j 299 


Agradecimientos f 

Quiero expresar aquí todo mi reconocimiento a Antoine Fatvre, sin el cual estt 
trabajo nunca hubiera podido ser concluido. 

Que reciban también mi agradecimiento , por su ayuda y sus avisados consejos, 
mis amigos Fierre Gauchet, Roger Dachez y Charles-Bernard Jameux. Y, por ta ri 
queza de los intercambios que pudimos tener juntos , Raphaél Shalit, Frangoisi 
Kieltz, Laurence Felenbok y Jean-Luc Steinmetz . 

Mi gratitud va igualmente a Emmanuel de Warekiel, cuya atención y aliento mi 
han sido preciosos. 


Abreviaturas y signos 

Todos los términos seguidos del signo (+) figuran en el glosario al final del volumen. 




























INTRODUCCION 


Para NoSllie, Jean y Bruno 

“Vivimos rodeados de una multitud 
de misterios.” 

Léon Chestov 


De las palabras a la idea 

El empleo en el siglo XIX de las palabras esoterismo y ocultismo ha 
abierto el camino a más de una actitud de menosprecio, y mantenido la 
confusión en cuanto a los dominios del pensamiento y del conocimiento 
que pretendían recubrir. ¿Abuso de lenguaje, efecto de amalgama o igno¬ 
rancia culpable? Sigue sucediendo que aún se tiende a confundirlas, que se 
Utiliza a veces a una por la otra y que, a falta de referencias históricas y se¬ 
mánticas sólidas, se juega con la opaca indistinción cuyo uso las rodea. 
Exiliadas en el repertorio de lo insólito como “misteriosas”, ambas pala¬ 
bras han engendrado por largo tiempo la sospecha, a tal punto parecían 
reticentes a toda tentativa de definición. Perdidas en el aire floreciente de 
las ciencias humanas, son todavía objeto de una prudencia y una distancia 
respetables. 

Pero, detrás de las querellas de terminología y las polémicas, una 
apuesta más esencial parece perfilarse, apuesta que ya no es tiempo de ig¬ 
norar. Ya en su Política, hacia el 348 a.C., Aristóteles empleaba el adjetivo 
“exotérico”; hay acuerdo en ver en esos discursos “exotéricos” los frag¬ 
mentos de obras de juventud perdidas, diálogos públicos e inspiración pla¬ 
tónica (así Eudeme, De la Filosofía o Protréptica). Por el contrario, y hasta 
un período reciente, se prestaba al filósofo la creación del adjetivo antóni¬ 
mo “esotérico”. El error proviene en parte del hecho de que sus dbras ac¬ 
cesibles a la lectura, y que Andrónico de Rodas coligió hada el 40 a.C., 
mendonan como sujeto propio a lo que se llama “esoterismo”. Las glosas 
latinas de Cicerón y de Aulo Gelio, en los siglos I y II de nuestra era, reto¬ 
marán el adjetivo griego sin tradudrio. 

Hay que esperar a Ludano de Samosata quien, hada el 166, creará la 
palabra esótericos —al menos se encuentra por primera vez el término en 
sus escritos—, aun cuando este último haya podido pedir prestado el adje¬ 
tivo a doxógráfos anteriores, como el peripatético Dicearca (siglo IV a.C.) 
o Adrasto (siglo I de nuestra era). En suma: que mientras la pareja “exoté- 
rlco-esotérico” termina por imponerse, empleamos también el término 


7 



“acroamático” como sinónimo de “esotérico” (designa entre los comenta- » 
dores de Aristóteles el pensamiento y las teorías de los textos conservados, 
por oposición a los fragmentos perdidos); pero el sentido de estos vocablos 
tiene muy pocas relaciones con el que se le confiere hoy. 

Por el contrario, es Clemente de Alejandría quien, en sus Strómates, 
hacia el 208, les da un significado diferente. La palabra esóterica surge en¬ 
tonces para designar lo que debe permanecer secreto, y remite tanto a los 
misterios (+) como a una enseñanza reservada a ciertos discípulos elegi¬ 
dos. Ciertas claves permiten penetrar en sus contenidos. Como bien lo ha 
demostrado Pierre A. Riffard en su libro L’Esotérisme (1990), varios siglos 
serán necesarios a fin de que se disipen los equívocos que rodean este tér¬ 
mino, tanto en el plano de la etimología como a través de su uso filosófico 
e histórico. 

El adjetivo “esotérico” aparece en francés desde 1752, en el suplemen- „ 
to del Dictionnaire imiversel frangois et latín, bajo la ortografía y la defini¬ 
ción siguientes: ^ 

Ezotérique (sic), adj. Lo que es oscuro, escondido y poco 
\ común. Las obras ézoteriques de los Antiguos no podían enten- 
\ derse, si ellas mismas no daban la explicación. Esas obras se opo¬ 
nían a aquellas que ellos llamaban exotéricas, y que explicaban de 
| buena gana y públicamente a todo el mundo. 

Luego de este diccionario de Trévoux imputable a los jesuítas Cuffier, 
Castel y Toumemaine, el adjetivo es retomado en un sentido muy diferen¬ 
te por la Encyclopédie raisomée des Sciences, des arts et des métiers, par 
une société de gens de lettres. Bajo la dirección de Diderot, el tomo IV, fe¬ 
chado en 1756, presenta un artículo firmado por M. Formet (del griego $ 
esótericos, “de lo interior”, de esó, “dentro”). El autor, retomando el a 
( punto de vista ambiguo de Clemente de Alejandría, califica de “esotérica” 

1 la doctrina “secreta” de los filósofos de la antigüedad y, además, invoca los 
misterios (+) en la acepción restringida de la historia de la filosofía hele¬ 
nística. 

El sustantivo que se deriva es utilizado en el siglo XIX y aparece en 
los medios masónicos, así como también en las sociedades o las órdenes 
secretas que se les aproximan, de cerca o de lejos. Así Pierre Leroux, so¬ 
cialista utopista, en De l’humanité, hace del “esoterismo” el punto fuerte 
de la escuela secreta e iniciática de Pitágoras. Por su parte, E.-J. Marconis . 
de Négre explica, en el Sanctuaire de Memphis ou Hermés. Développe- 
ments complets des mystéres magonniques (1849), que “el esoterismo cons¬ 
tituye el pensamiento, el exoterismo, el poder. El exoterismo se aprende, 
se enseña y-se da; el esoterismo no se aprende, no se enseña ni se da, viene & 
desde lo alto”. Se ve que esta declaración lapidaria se inscribe en la tradi¬ 
ción antigua que, desde los misterios del antiguo Egipto (y se sabe de la 
“egiptofilia” que caracteriza al siglo XIX, después de la campaña a Egipto 1 


8 







y los descubrimientos de Champollion) hasta los misterios (+) griegos 
(misterios de Eleusis, dionisíacos u órficos) pasando por la mítica orden de 
los Pitagóricos (+), instauraba en efecto una jerarquía en la iniciación (+) a 
los misterios (+) divinos y mantenía niveles en cuanto a la divulgación de 
secretos. No obstante, el corto preámbulo que hemos citado —al que sigue 
un Discours sur l’ésotérisme maqonnique — fija una noción que había atra¬ 
vesado las civilizaciones occidental y oriental bajo otras apelaciones. Para 
sostener sus alegatos, esos “esoteristas”, a veces al margen de las institu¬ 
ciones oficiales del saber y ansiosos por preservar su ideal de las acusacio¬ 
nes de la Iglesia, se apoyarán en mitos antiguos y reclamarán para sí una 
augusta y ancestral filiación filosófica y. mística. De hecho, la referencia a 
lqs misterios, a la trasmisión por los sacerdotes egipcios de una ciencia sa¬ 
grada (ciencia “interior”, subraya E.-J. Marconis de Négre), de la cual 
ciertos elegidos como Thot, Orfeo, Pitágoras y Hermes habrían sido los le¬ 
gatarios sucesivos, es casi obligada. Así, esta palabra inalterable y está vía 
de conocimiento divino se habrían trasmitido en el interior de cenáculos, 
comunidades, sectas u órdenes, bajo el sello del secreto y el velo de las ale¬ 
gorías. 

A la acepción limitada del esoterismo como eso-thodos (método o vía 
hacia el interior), como una introspección que, por el atajo de un conoci¬ 
miento gradual, se abriría sobre una intelección de las relaciones comple¬ 
jas que unen lo divino, la naturaleza y el hombre, a este aprendizaje, pues 
se opondría, sea radicalmente, sea en una dinámica complementaria, la 
práctica de lo que llamaríamos un “ocultismo”. Es al menos así, en un pri¬ 
mer tiempo, como la oposición es percibida. 

Esta palabra habría sido forjada por Eliphas Lévi hacia 1845. Por el 
contrario, el adjetivo es más viejo (del latín occultus, “escondido”), y se re¬ 
monta al siglo XII. La expresión “ciencias ocultas” es a continuación em¬ 
pleada en el siglo XVII, durante una época cuando, en numerosos países 
de Europa, la caza de brujas está en su apogeo, estimulada por el empuje 
contrarreformista y por la siempre alerta Inquisición (+) (Giordano Bruno 
es condenado a la hoguera en el año 1600). Sin duda este contexto nefasto 
y turbulento contribuyó a connotar el sentido de la expresión, a traicionar 
en parte lo que ella designaba así como también a uniformar y a reducir el 
sentido. En efecto, en lo que concierne a las mandas, las prácticas teúrgi- 
cas o la magia, generalmente clasificadas entre las “ciencias ocultas”, el 
punto de vista humanista (+) chocará largo tiempo con objedones teológi¬ 
cas. El “ocultismo” ha suscitado una amalgama que tiene todavía mala 
prensa ante los espíritus racionalistas, y ante la mirada de las religiones 
constituidas que, la mayor parte del tiempo, la ponen en el mismo plano 
que la superstitión, la herejía o hasta el satanismo, en la medida en que, si¬ 
multáneamente, el siglo pasado dejaba un largo sitio al personaje de Satán 
y a lo fantástico oculto en las artes plásticas y en la literatura. 

También aquí es necesario contornear lo arbitrario y el lugar común, a 
fin de situar bien las palabras en su contexto cultural, religioso e histórico. 









Los términos “oculto” o “magia” recubren por ejemplo, en el Renacimien- . 
to, y a través de una traducción platónica y hermetista (+), un dominio * 
muy diferente del que podremos descubrir en los siglos XVIII o XEX, ya lo 4 
veremos. Asimismo designan, en la Edad Media, las virtudes y propieda¬ 
des que unen secretamente a los seres de los tres reinos (animal, vegetal y 
mineral), lo que se da en llamar “secretos de la naturaleza”. Pero puede 
tratarse también, en el marco de ciertas concepciones desarrolladas por los 
adeptos a la magia “simpática”, de métodos conducentes a captar los influ¬ 
jos del espíritu sobre la materia. Podríamos multiplicar las apreciaciones, 
desde las fuentes greco-egipcias hasta las experiencias más recientes del 
magnetismo animal y a las prácticas catalogadas por A. Salverte, en 1829, 
en Des Sciences occultes, obra que agrupa artículos de periódicos apareci¬ 
dos bajo el Imperio. Además, tendremos la ocasión de estudiar lo que un 
Pico de la Mirándola, un Ficino o un Cornelio Agrippa entendían por 
“magia” en su época. En suma, y de manera general, el “ocultismo” podría 
ser reconocido como un conjunto de prácticas que deberían distinguirse *• 
del “esoterismo” propiamente dicho, el cual sería por lo tanto el conjunto 
teórico que haría posible las mencionadas prácticasiSm embargo sería ne- 
cesario admitir prudentemente que en ciertos períodos ambas ramas eran 
solidarias y, por otra parte, que esto no significa la ausencia de prácticas 
en el esoterismo, ni de pensamiento en el ocultismo. De hecho, el ocultis¬ 
mo ha estado tanto en armonía con el conocimiento filosófico o espiritual 
de un tiempo, tanto en oposición y considerado como subversivo, tal es la 
suma fantasiosa y abstrusa de elucubraciones nimbadas de azufre, destina¬ 
das a invocar potencias maléficas. En todo caso, ha adoptado modos de 
expresión variables que deben ser aprehendidos según el contexto y la in¬ 
tención. También hay que tener en cuenta las diversas tradiciones de las 
cuales sucesivamente se hizo heredero, así como también de sus objetivo^. . 
prioritarios (iniciáticos, mágicos, teúrgicos, divinatorios, etcétera). 

& 

En 1856, el Dictionnaire frangais illustré de Maurice Lachatre mencio- 4 
naba la palabra “ésotérisme” y estipulaba que una fracción de los sansimo- 
nianos quería “hacer de la parte elevada de su doctrina una suerte de eso¬ 
terismo”. Deliberadamente dejamos en silencio los diccionarios y obras 
que asocian el esoterismo al ocultismo, desde mediados del último siglo a 
nuestros días. Por el contrario, es interesante observar que los dos neolo¬ 
gismos aparecen en el mismo momento, y que la distinción entre ellos no 
Siempre es simple. Eliphas Lévi contribuyó a su asociación y, a su muerte, 
en 1875, su Dogme et rituel de hautemagie (1856) se convierte en un clási¬ 
co que ha dado lugar a varios émulos, tanto en círculos ocultistas como en 
cenáculos literarios y estéticos. 

En fin, hay que agregar que, pese a preocupaciones etimológicas e his¬ 
tóricas, varios diccionarios dejan a un lado la distinción entre el esoterismo 
y el ocultismo. Así el Dictionnaire encyclopédique Quillet (1962) admite <# 
sin otro detalle que el ocultismo es la “doctrina de aquellos que aseguran 
continuar las tradiciones esotéricas de la antigüedad” (!). La reflexión, es r 


10 







verdad, no se facilita mucho cuando se sabe que los dos conceptos se han 
encontrado estrechamente asociados en ciertos textos (tal es el caso de los 
Hermética redactados en Alejandría en los primeros siglos de nuestra era), 
mientras se diferencian muy claramente en otros casos. 

Son muchas palabras, muchas ideas y acepciones todas tributarias, en 
definitiva, del medio histórico, filosófico y religioso, del contexto cultural 
en los cuales se expresaron esoteristas y ocultistas. 


Posturas del esoterismo 

, - Y sin embargo parecería que, más allá de vanas polémicas de escuelas 
y de las mismas palabras, el esoterismo ha conquistado hoy un derecho de 
existencia que la historia de la ideas en Occidente le había, si no negado, 
por lo menos discutido. 

Su perennidad tiene que ver ciertamente con las dificultades que se 
encuentran cuando se intenta sedentarizarlo, clasificarlo en una especiali¬ 
dad o aun fijar sus límites. La historiografía y la génesis del esoterismo es¬ 
caparían, desde hace milenios, a nuestra manía de taxonomía y de sistemas 
esquematizados. Ellas estorban siempre nuestros pruritos intelectuales, sin 
cesar de actüar sobre los conceptos mayores de la modernidad. En una 
época de intensa comunicación cuando nunca, sin duda, la multiplicación 
mágica de la imagen ha sido tan poderosa, filósofos y sociólogos se arries¬ 
gan a interrogar a Hermes y a descifrar nuestros mitos modernos a la luz 
de la tradición (bastaría con citar, entre otras, la serie de Hermés de Mi- 
chel Serres, Le Glas de Jacques Derrida, ciertos ensayos de Pierre Klo- 
sowski, así como también Ressemblance o aun las lectivas bíblicas de Em- 
manuel Levinas). La psicología y otras corrientes psicoanalíticas ya no 
pueden dejar en silencio la influencia y el rol de mecanismos que, en la in¬ 
tersección del mito y de arquetipos que emanan de ciencias y prácticas lla¬ 
madas sagradas, de la alquimia, de la astrología o más ampliamente de 
simbólicas fundamentales, actúan sobre las estructuras mentales del indivi¬ 
duo y trabajan sobre el inconsciente colectivo (C. G. Jung, Géza Roheim, 
Marie-Louise von Franz, S. Ferenczi, D. Bakan o E. Jones han sido condu¬ 
cidos a visitar estos dominios). Lo mismo con ciencias y epistemología 
que, frente al agotamiento de certezas teóricas heredadas del positivismo y 
del fundamentalismo modernos, buscan en ciertas “gnosis” o métodos de 
investigación tradicionales nuevos medios de prospección y de interpreta¬ 
ción teóricos. Robert Amadou menciona varios casos interesantes en su 
libro Occident, Orient (Bib), y se nota por ejemplo que la Naturphiloso- 
phie ofrece a varios científicos materia de reflexión (St. Lupascu, E. 
Morin), lo mismo que concepciones que se vinculan al problema de los 
orígenes, a la cosmogonía (+) y a las relaciones que tiempo y espacio man¬ 
tienen con el espíritu, concepciones legadas por la gnosis (+), la teosofía 
(+), o sistemas y códigos transcriptos por la.Cábala (+), el yi-king (G. 
Ganov, St. Weinberg, R. Abelio), el pensamiento presocrático o platónico 


11 






(N. Bohr o Wemer Heisenberg). La antropología, la etnología y la historia 
de las religiones se interesaron evidentemente en el mito, en la magia y en 
los ritos portadores de una enseñanza esotérica (G. Dumézil, por cierto, 1 
pero sobre todo M. Eliade, R. Caillois, G. Scholem o H. Corbin; también 
hay que señalar los investigadores que, tales como Jeanne Favret-Saada y 
Christine Bergé, se inclinaron respectivamente sobre la brujería y el espiri¬ 
tismo, en una perspectiva etnográfica). En fin, numerosos críticos han 
puesto en evidencia esas “estructuras antropológicas del imaginario”, des¬ 
critas por G. Durand y, además, la importancia considerable de fuentes 
esotéricas y ocultas en el arte y la literatura (se consultarán trabajos en 
adelante clásicos de A. Viatre, J. Richer, L. Cellier, P. Amold, D. Saurat, 

M. Praz o A. Mercier). No hace falta decir que los géneros de lo maravillo¬ 
so y lo fantástico se alimentan en múltiples temas y modelos inspirados 
por el esoterismo y el ocultismo, en registros a la vez ricos y variados. 

También los últimos decenios han conocido un interés'creciente por el 
esoterismo y las manifestaciones de lo oculto. Esta tendencia toca al gran * 
público y a las instituciones oficiales del saber: universidades y grandes es¬ 
tablecimientos de enseñanza y de investigación. Tenemos como prueba, en * 
1965, la creación de una cátedra de Historia del Esoterismo Cristiano, en la 
Escuela Práctica de Altos Estudios (la palabra es empleada por primera 
vez en Francia dentro de tal contexto). El intitulado será desbautizado en 
1979, y transformado en Historia dé las corrientes esotéricas y místicas de la 
Europa moderna y contemporánea, bajo la dirección de Antome Faivre, 
siempre en el marco de la Quinta Sección, aquella de las ciencias religio¬ 
sas. Aun» si se observan diversos sectores dependientes de las ciencias hu¬ 
manas, el esoterismo no está menos ligado, en un primer tiempo, a la his¬ 
toria de la espiritualidad y el sentimiento religioso, a esas “aventuras del 
espíritu” que evocó G. Scholem. Es a través de éstas que hoy se tiende a 
conceptualizar el esoterismo y a delimitar sus influencias. 

En una obra publicada en 1986 y titulada con razón Accés de l’ésotéris- * 4 
me occidental, Antoine Faivre puso en claro esta conceptualización, así 
como también los vínculos complejos y fluctuantes que, según las épocas y 
el esbozo de diferentes pensadores, ligan el esoterismo a la cuestión de la 
“Tradición”: “De tantas diversas inspiraciones son los esoteristas y las so¬ 
ciedades iniciáticas que se pretenden unidas a ella, que una cierta confu¬ 
sión reina alrededor de esta palabra. Propongamos una triple distinción, 
de orden metodológico: parecería que para encontrar, o reencontrar la 
Tradición, tenemos al menos la elección entre tres posibilidades, que lla¬ 
maremos la vía ‘severa’ o ‘purista’, la vía ‘histórica’ y la vía ‘humanista’”. 

A diferencia de las dos primeras aproximaciones (la vía “severa” enun¬ 
ciando el primado de un origen metafísico de la Tradición y privilegiando 
pues un régimen de identidad; la segunda tendiendo mejor hacia los 
modos de emergencia y recurriendo a un pensamiento de tipo sincretista), 
la última integraría la modernidad y, más allá de prejuicios finalistas, elegí- <* 
ría un punto de vista ecléctico susceptible de crear epifanías, de descifrar 
al hombre y al mundo, la naturaleza y la gracia divina en un perpetuo re- « 


12 



nadmiento de la mirada y del espíritu. Ninguna herramienta sería enton¬ 
ces despreciable, ninguna manifestación se ignoraría. Por lo mismo, la Tra- 
' dición sería menos ese depósito inmutable y original, anclado en una inac¬ 
cesible revelación superior, que una verdadera dinámica del intelecto ani¬ 
mado por el despertar del conocimiento y alimentado por el deseo. Ha¬ 
ciendo surgir así del abismo al mito y a los misterios, luego captando sus 
signos en su existencia, el hombre procedería a transmutaciones (de donde 
el sinónimo utilizado de “vía alquímica”) en sí mismo y en el mundo, a lec¬ 
turas vivientes de los enigmas del Universo. Luego de la aproximación hu¬ 
manista, el esoterismo se presenta como una vía de pasaje y de comunica¬ 
ción entre las diferentes manifestaciones de la creación y de la realidad, 
una vía abierta a todos los campos del saber. Ahora bien, esto necesita el 
rigor de la erudición y una hermenéutica preocupada por sustituir a los sis¬ 
temas dualistas, a los rigorismos y al elitismo sectario, con energías de me¬ 
diación y de recreación continua, a través del estudioso maravillarse del 
conocimiento. 

Luego Antoine Faivre clarifica su propósito sugiriendo la distinción si¬ 
guiente: habría que hablar de “innovaciones” a propósito del esoterismo, y 
de “evocaciones” a propósito del ocultismo. De suerte que el esoterismo 
podría presentarse como la filosofía del ocultismo, dado que este último 
término se vuelca mejor hacia una práctica y una experimentación. El 
ocultismo se funda sobre la teoría de las correspondencias (+) pero, simul¬ 
táneamente, ¡no está exento de esoterismo! Todo depende de las épocas y 
de los autores concernidos, de la terminología dada a uno u otro término. 

De tal modo hay que admitir una doble polisemia que, teniendo en 
cuenta sus dependencias específicas ante las religiones constituidas y las 
corrientes espirituales que la tradujeron, no deja de durar aún. En efecto, 
aparecen matices .según se estudie el esoterismo judío, el esoterismo cris¬ 
tiano, el del hermetismo (+) o a aquel de la gnosis, etc. Es igualmente ne¬ 
cesario identificar con precisión y circunspección las diferentes vías de ac¬ 
ceso del esoterismo y del ocultismo en la historia (esoterismo de la cábala 
u ocultismo cabalístico, alquimia operativa o conocimiento esotérico de la 
alquimia, teosofía romántica o teosofía ocultista, por ejemplo). En.fin, 
sería deseable estudiar las relaciones de causa a efecto, las relaciones dia¬ 
lécticas o las filiaciones y, en regla general, la dinámica, que juegan entre 
la imaginación creadora y su glosa —tendiente hacia un deseo de conoci- 
imento—. 

J Esta Historia del esoterismo y délas ciencias ocultas se propone retra¬ 
zar modestamente la génesis y la evolución del esoterismo y del ocultismo. 
Se apoya en recientes trabajos de erudición histórica, presentados con cla¬ 
ridad. De ninguna manera, y por razones técnicas evidentes, podría pre¬ 
tender exclusividad. Trataremos, en tanto sea posible, y dentro de los lími¬ 
tes impartidos por esta obra, de enriquecer y de completar las páginas 
esenciales de esta historia mediante un aparato crítico y biográfico a la vez 
conciso y ligero. Debería permitir al lector perseguir más allá sus investi¬ 
gaciones, y despertar su interés en aspectos particulares. Nos ha parecido, 


13 







en efecto, que este libro podría testimoniar, al menos en parte, la reciente 
curiosidad hacia un dominio hasta ahora reservado a los eruditos y a los 
laboratorios de investigación, o donde la materia está diseminada en obras 3 
científicamente poco serias. Por largo tiempo, el esoterismo ha sido ence¬ 
rrado en quién sabe qué caja de Pandora. Es tiempo de devolverle su 
lugar, luego de esfuerzos provistos por varios investigadores europeos 
desde hace unos cuarenta años, tanto en el campo del saber como en el 
campo cultural que le corresponden. Con los auspicios del dios-escriba 
Hermes, es urgente situar al esoterismo en el corazón de esta disciplina del 
despertar que, estimulando el alma, confiere al espíritu un rol de mediador 
entre el hombre, el mundo y los dioses. 


* 


0 

4 




14 




I 


Ascendencias y fuentes de la 
Antigüedad 


“He aquí, en suma, la documentación de 
la que dispone el historiador de las religio¬ 
nes; algunos fragmentos de una vasta lite¬ 
ratura sacerdotal (creación exclusiva de 
una cierta clase social), algunas alusiones 
encontradas en notas de viajeros, los mate¬ 
riales recogidos por los misioneros extran¬ 
jeros, reflexiones extraídas de la literatura 
profana, algunos monumentos, algunas 
inscripciones y los recuerdos conservados 
en las tradiciones populares. ” 

M. Eliade, 

Tratado de historia de las religiones 


1 - Mitos de Egipto y Egipto del mito 


En el cruce de caminos de Oriente y Occidente, desde el tercer mile¬ 
nio a.C. hasta los descubrimientos de Champollion en el alba del siglo pa¬ 
sado, Egipto ha tenido un rol considerable en la constitución mítica del 
esoterismo. Cuna de la Antigüedad mediterránea, sus mitos, sus textos, sus 
enseñanzas y sus leyendas han alimentado especulaciones filosóficas y reli¬ 
giosas; Pitágoras, Platón, los hermetistas alejandrinos, los humanistas del 
Renacimiento, Athanasius Kircher después, los teósofos del siglo XVIII y 
las sociedades esotéricas nacidas en el curso de los tres siglos precedentes, 
especialmente, buscaron asentar su pensamiento y su enseñanza en la pro¬ 
longación de la tradición egipcia. Una tradición maravillosa a la cual la 
caución conjugada de tiempos “inmemoriales” y de misterios aún “vela¬ 
dos” erigiría en mito. El esoterismo moderno y contemporáneo, presto a7 
ignorar concienzudamente los descubrimientos de la historia y los progre¬ 
sos de la arqueología o de la epigrafía, de la paleografía y de las exégesis 
religiosas, conservaría a menudo una imagen alegórica de Egipto. ¿Qué 
esconde j!>ues este enajenamiento? 


15 







Las huellas escritas 




Alrededor del año 3000 a.C., en contacto con la civilización sumeria, 1 
aparece la escritura que fijará, en distintos textos de los cuales algunos nos 
han llegado —al menos en forma fragmentaria—, la teogonia (+) y la cos¬ 
mogonía (+) egipcias. A través de la abundancia de mitos y las numerosas 
versiones míticas y poéticas que se desprenden de aquéllos, los ritos se ela-- 
boran: ritos de investidura real o ritos funerarios y, con ellos, surgen los 
misterios. Sobre las descripciones reveladas por documentos figurados o 
escritos, pero también a través de una tradición oral que se habría perpe¬ 
tuado hasta los primeros siglos de nuestra era por intermedio de Grecia, 
desciframos lo que Schwaller de Lubicz llama el “milagro egipcio” y Mir- 
cea Eliade el de la “primera vez”. Alrededor de mitos se elabora entonces 
una teología —inseparable además de las estructuras teocráticas y faraóni¬ 
cas—, en las cuales el esoterismo occidental beberá copiosamente. 4 

^ Aunque los egiptólogos sigan enfrentándose acerca del sentido a dar a 
esas manifestaciones del espíritu religioso, y aunque algún término egipcio m 
no supiera designar exactamente lo que entendemos por esoterismo, debe¬ 
mos tomar en cuenta la “mirada” que los esoteristas occidentales han lan¬ 
zado sobre esas manifestaciones. 

Si nos referimos a los papiros originales que han sido recensados, dife¬ 
rentes glosas griegas que nos han llegado evocan el mito de Osiris, la teo¬ 
gonia y la cosmogonía, lo misterios egipcios: De Isis y Osiris de Plutarco, 
(entre el 46 y el 120), De mysteriis aegyptis de Jamblico (entre fines del 
siglo III y el 330), las obras de Diodoro de Sicilia (¿hacia el 90?), de Porfi¬ 
rio (273-305) y, por supuesto, los grandes filósofos griegos, tales como Pla¬ 
tón y Aristóteles; sin olvidar a Herodoto (hacia el 448-425), que concluye 
un capítulo de sus Historias, consagrado a los misterios egipcios, con esta 
lacónica observación: “No sé más sobre el detalle de estas representacio- a 
nes, pero guardemos silencio sobre el tema”, y se hace así eco de la senten- « 
cia que cierra el Libro de los muertos: “En verdad, este libro es un misterio 
muy grande y muy profundo. No lo dejes jamás entre las manos del prime¬ 
ro en llegar o de un ignorante”. Semejantes alusiones conocerán una larga 
posteridad y conferirán al esoterismo la dimensión del secreto y del silen¬ 
cio, tan importante en los ritos iniciáticos. 

En cuanto a los textos egipcios mismos, pueden distinguirse tres gran¬ 
des conjuntos: Textos de las pirámides (entre el 2500 y el 2300 a.C., aproxi¬ 
madamente), inscriptos en las paredes interiores de los referidos edificios 
a partir de la V dinastía, en la época menfita; Textos de los sarcófagos 
(entre el 2300 y el 2000, aproximadamente), inscriptos en las paredes de 
los sarcófagos y que acompañaban a los muertos en su viaje, durante el 
primer período intermedio; y el Libro de los muertos (después del 1500), 
redactado sobre papiro bajo el Nuevo Imperio, o Segundo Imperio Teba- 
no, en la época de la dinastía XVIII. Estos testimonios interesan al esote- * 
rismo pero, si creemos a los comentaristas griegos y luego a Clemente de 
Alejandría, que traza un inventario de los libros egipcios en el libro VI de 


16 







sus Strómates; o aun las listas grabadas en una de las cámaras del templo 
de Edfou —llamada Cámara de los Escritos —, hubo muchos otros, concer¬ 
nientes a dominios tan variados como la medicina, la astronomía, los ritos 
sacerdotales, la enseñanza, el culto, la religión, etc. Diversas inscripciones 
tienden a confirmar esta riqueza, a la cual hay que añadir numerosas co¬ 
pias e innumerables variantes. Varios de estos textos son hoy conservados 
y algunos han sido objeto de publicaciones eruditas. La leyenda quiere que 
dichos textos hayan tenido como redactor a Thot, a quien los griegos asi¬ 
milaron a Hermes y al que encontramos identificado, hasta en la época to¬ 
lemaica (siglos IV y V a.C.), al corazón del demiurgo Ra. De hecho, Thot 
es depositario de la imaginación creadora y de la conciencia. El corazón 
representa menos, para los egipcios, la sede de los sentimientos que el 
polo superior de la conciencia. Thot ostenta también los principios surgi¬ 
dos de los orígenes, así como es escriba de los dioses, ordenador de los 
ritos fúnebres y animador de las virtudes abstractas y divinas en la reali¬ 
dad. De allí su poder para cumplir metamorfosis y trasmutaciones, y el rol 
que los griegos le confirieron en cuanto a la práctica de la magia, de la al¬ 
quimia y de las ciencias de la naturaleza. 


La religión egipcia y sus misterios 

No se trata de volver a trazar aquí la génesis y las grandes orientacio¬ 
nes de la religión egipcia, sino de atenerse sólo a los rasgos específicos que 
contribuyeron a la elaboración, en el curso de los siglos, de lo que hemos 
llamado el “Egipto del mito”. Dicho de otro modo, discerniremos rápida¬ 
mente los índices que han permitido acreditar la tesis de los orígenes egip¬ 
cios del pensamiento esotérico y de las ciencias ocultas. Se hará lo mismo 
con los hechos religiosos interpretados tan sólo desde el punto de vista de 
mitos, misterios, ritos y prácticas relatados por los textos sagradoSySi Her¬ 
mes, Moisés y luego Pitágoras, como lo afirma la historia “romántica” de 
la Tradición irán, uno tras otro, a recoger lo esencial del saber de los sacer¬ 
dotes, falta decir que son en primer lugar los mitos sostenidos y desarrolla¬ 
dos por dinastías sucesivas a las que hay que interrogar. Estos mitos, que 
fundan la teología funeraria y recurren a la iniciación (+), dibujan, desde 
Heliópolis, Menfis y Hermópolis, la geografía sagrada del país de Thot. 

En efecto, la gran síntesis egipcia deja aparecer varios signos que la 
tradición occidental retomará en su provecho, y que podemos declinar 
como sigue: 

a) Una teología de la resurrección portada por el mito iniciático de 
Os iris. 

b) La práctica de ciencias sagradas destinadas a asegurar el dominio 
de energías mediadoras de la naturaleza, y permitir la comunicación entre 
los diversos mundos, humano y divino —descansando en una teoría de las 
correspondencias. 

c) La idea de un verbo creador y la revelación de secretos. 








d) Una cosmografía (+) orientada y ordenada alrededor de un centro: 
el templo. 

El carácter antropológico de la leyenda de Osiris, dios-rey de los * 
Muertos y del Bien, su resurrección gracias a su hermana Isis, y su descen¬ 
dencia en Horas después del crimen perpetrado por su hermano Seth, son 
a menudo asociados con ciertos mitos bíblicos (Abel y Caín) o griegos 
(Orfeo), y aun con el misterio crístico/El rito solar que lo vehiculiza —el 
sol revitaliza el vigor extinguido del dios— participa, pues Osiris encama 
también los ciclos del hombre y de la naturaleza. Los misterios describen 
así las peregrinaciones del alma bajo los efectos de la luz, y consisten en 
ritos de pasaje y de renacimiento, directamente inspirados del mito. Este 
último arroja un puente entre el hombre y la naturaleza, el hombre y los 
dioses. Osiris, comparado a un “grano”, a una “planta de vida”, afirma la 
continuidad del ser más allá de la muerte, en un nuevo nacimiento. 

Los misterios son celebrados de maneras diversas: 'en Heliópolis, el 
acento es puesto sobre el acto creador de Atón-Ra, el sol creador; en 
Menfis se evoca la enseñanza y el poder de Ptah, el creador del cielo; en 
Tebas se invoca al producto mismo de la creación vivificadá y animada por * 
Ptah, que perpetúan Amón, Mout y Khonsou, la tríada cósmica y el frato 
del génesis primero. Pero sería necesario mencionar otras ceremonias mᬠ
gico-rituales, como aquella consignada en el papiro de Leyde, que se desa¬ 
rrolla en Abydos y evoca a un grupo iniciador de vivos así como también a 
un “amo del Occidente”. La ceremonia de Hermópolis es devuelta al dios 
Toth, dueño de las fuerzas precósmicas que permitieron la emergencia del 
mundo después del noun (especie de caos acuático de donde habría surgi¬ 
do una isla); Thot es el “dos veces grande”, revelación del dios de la Luz, 
como se lo nombra en Denderah. 

Osiris representa, en estos diferentes misterios, al iniciado, el rey del 
mundo vuelto de las tinieblas, que será poco a poco asociado a Ra, el sol 
divinizado, del cual había representado hasta entonces solamente el cora¬ 
zón. El sentido escatológico (+) y soteriológico (+) del mito marcará pro¬ 
fundamente la sapiencia bíblica y el pensamiento neoplatónico orientali- 
zante de Alejandría, rama determinante del esoterismo occidental. La cos¬ 
mología egipcia implica pues la manifestación de un demiurgo autógeno 
—Noun, el agua; Ra, la luz, eso depende de las versiones—, en relación 
con una entidad preexistente, principio increado del Todo. Los otros dio¬ 
ses, los elementos y los mundos proceden de él y constituyen su “cuerpo”. 
Pero otros misterios verán en las criaturas de los diferentes reinos una 
parte de un dios, o aun la proyección manifiesta de un propósito del dios. 

El verbo creado es soberano, sagrado. Esconde o revela secretos, une lo 
visible a lo invisible; de allí la importancia de las invocaciones: decir es 
crear. Thot ordena el mundo así como un mago posee sus secretos, y como 
administrador: él es escriba de los dioses, inscribe las sentencias en el árbol 
de la existencia. Su dóble función le otorga así el privilegio de prácticas * 
mágicas y de poderes teúrgicos, de mánticas (+), puesto que es agente del 
destino y grabador de los dioses; inscribe —como se dijo— las sentencias 


18 







en el árbol de la existencia. Se le atribuye la invención de la alquimia (la 
etimología árabe da el-kimyü y deriva de kem: el país negro, es decir Egip- 
* to), de la medicina (así como lo estipula el papiro médico Ebers), de la 
adivinación astrológica, etc. Olimpiodoro, Zózimo o Demócrito, más 
tarde, no harán sino proclamar la existencia de una “ciencia sagrada” en 
Egipto, y mantener el mito de un legado inalterable del cual el esoterismo 
occidental, a través de la cadena de los grandes iniciados, no habría hecho 
sino prolongar las adquisiciones. 

La geografía sagrada de Egipto reposa también sobre una interpreta¬ 
ción simbólica, astrológica y mística que sería muy largo describir aquí, y 
que Schwaller de Lubicz resume así en su Miracle Egyptien (1963): “Por 
eso, en el antiguo Egipto, los reyes llevan nombres místicos y las dinastías 
evolucionan, como las etapas embriológicas del génesis de un imperio, na¬ 
cido en un fecha determinada, conocido por el cielo y, por ello, conocido 
también en su devenir y su fin”. La imagen del templo entretendrá las en¬ 
soñaciones de todos los esoterismos cuyo simbolismo reposa en la arqui- 
^ tectura, también llamada “arte real”, aunque la misma expresión sirva 
también para designar la alquimia. Los constructores se han visto a menu¬ 
do relacionados en Egipto, al mismo título con que se han adjudicado el 
símbolo de la “piedra angular”, o de la construcción del Templo de Salo¬ 
món, en la Biblia, como lo veremos más adelante. El templo egipcio obe¬ 
dece a una cosmografía y su fundación, a ritos precisos. Está orientado 
según cálculos astronómicos y corresponde, bajo la autoridad sapiencial de 
Thot, a un acto real teocrático. Su legibilidad depende a la vez de los jero¬ 
glíficos que ornan sus paredes y de su organización arquitectural. Casa de 
dios construidá con las herramientas sagradas del número, de la geometría 
y de la sabiduría, edificada con materiales elegidos, está sujeta al movi¬ 
miento de los planetas, los “infatigables”, las estrellas, los “imperecede- 
t ros” o circumpolares, y por lo tanto a un calendario. Por otra parte, su 
> orden hace aparecer las medidas del número de oro (que será caro a Pitá- 
goras) y la noción del centro. El templo es un lugar de celebración, de rito 
y de culto funerario, espejo que refleja la leyenda osiriana y el destino hu¬ 
mano. Pertenece a un complejo que incluye la pirámide. Es la emanación 
del Neter (esencia divina) y reproduce una imago mundi. Por ello no hay 
ninguna necesidad de subrayar su rol místico y simbólico de modelo inau¬ 
gural, en la arquitectura sagrada del esoterismo occidental. 

Con el fin de concluir esta primera aproximación a Egipto y las inter¬ 
pretaciones esotéricas a las cuales su metafísica, su ciencia y su teología 
han dado nacimiento, conviene citar el circunspecto análisis de Jean Yo- 
yotte, extraído de su artículo sobre Egipto en la Historia de la Filosofía 
(1969). Posee la ventaja de atemperar las veleidades de reducción de un 
sistema inmenso de creencias y de prácticas sagradas a la única finalidad 

esotérica: 

o 

(... frente) a sus primeros interlocutores griegos, los egipcios 
v eran ya sabios y filósofos. Mitos más o menos simplificados fueron 


19 




contados a Herodoto quien, con su gran buen sentido, los inter¬ 
pretó como acontecimientos históricos. En sentido inverso, no es 
imposible que sabios sacerdotes hayan explicado su concepción 
del mundo a viajeros más sutiles, dejando a un lado las implicacio¬ 
nes rituales, temibles secretos que no concernían a los extranjeros. 

Si, despojándolos así de su hábito sacramental y su magia, se glosa 
sobre la creencia en el corazón que conoce y la palabra que hace 
las cosas, o aun en las teologías monistas de Tebas o de Esna, un 
hiato incomprensible entre el pensamiento mítico-mágico de los 
egipcios y las diligencias de la filosofía tradicional se borra. 

Sin duda por el intersticio aquí descrito por Yoyotte, el esoterismo oc¬ 
cidental ha querido penetrar en el templo egipcio, convencido de que allí 
dormían los secretos perdidos de su búsqueda y los misterios de su ori¬ 
gen... 


2 - Orfismo, pitagorismo y misticismo griego 


Un cierto número de documentos escrito testimonia la presencia de 
religiones con misterios y sectas iniciáticas en la Grecia primitiva y arcaica. 

La obra muy personal de Hesíodo, que vivió verosímilmente en el siglo 
VIII a.C., autor de la Teogonia, Los trabajos y los días y El Escudo, de los 
que poseemos varias copias manuscritas que se remontan a un original 
común, nos libra el canevás de la mitología helénica. Homero, en la misma 
época, la pone en escena en sus epopeyas de La Ilíada y La Odisea. Las in¬ 
vestigaciones históricas y geográficas de Estrabón (siglo I a.C.) o de Pau- 
sanias (siglo II de nuestra era) darán, por su parte, un claro estado de los , 
usos y costumbres de los griegos. Oráculos, augures, cultos y misterios son 
evocados, incluso a través de sus especificaciones locales. Platón y Aristó¬ 
teles no faltan, por su lado; se los debe mencionar bajo el ángulo filosófico, 
así como también a Sófocles y Eurípides que, en el “Gran Sigló”, traducen 
el sentido y el alcance en sus tragedias. En fin, conviene tratar estos dife¬ 
rentes testimonios según los textos místicos apócrifos (+), tales como Las 
láminas de oro órfico-pitagóricas (siglo V a.C. - II s.) o los famosos Him¬ 
nos órficos (II s.), y otros Oráculos o Rapsodias cuyo lirismo alegórico es¬ 
timula la interrogación introspectiva y la meditación de los iniciados. Más 
tarde, y bajo la influencia de los Oráculos Caldeos (hacia el 170), el neo¬ 
platonismo experimentará una gran curiosidad ante los ritos, encanta¬ 
mientos y mistagogias (+) griegos, acechando en ellos las manifestaciones 
originales de una disciplina arcani fundadora del esoterismo. Pero la pre¬ 
gunta, de nuevo, se plantea cuando intentamos encontramos en ese enre- * 
do complejo de prácticas religiosas, místicas, iniciáticas y mágicas. En prin¬ 
cipio, hay que admitir que en esas épocas remotas de la civilización griega > 


20 










la religión y los cultos son en su mayor parte oficiales, y se imponen como 
hechos de civilización. Luego, la noción de culto la arrastra por sobre la de 
dogma o de teología, en el sentido estricto de estos términos. En fin, se 
asiste a un despliegue muy rico de tendencias y de prácticas que se hacen 
en nombre de la “Iglesia” y de la ciudad, y en lugares “santos”. De hecho, 
son a menudo los comentarios, ellos mismos tributarios de un contexto re¬ 
ligioso y filosófico como la intención personal de un autor, las relaciones y 
las glosas, los que tenderán a “esoterizar” a posteriori ciertos mitos y a dis¬ 
cernir en esa constelación compleja lo que es de naturaleza esotérica. 


Orfeo, el dios pródigo 

En 1899, en sus Grandes Iniciados, el ocultista Edouard Schuré (1841- 
1929) escribió: “Así el verbo órfico se infiltró misteriosamente en las venas 
de Helenia, por las vías secretas de los santuarios y de la iniciación”. Re¬ 
cientemente, Pierre Riffard afirmaba que Orfeo era el “primer esoterista 
de Occidente”. Es verdad que, después de Virgilio, la figura de Orfeo es 
casi unánimemente considerada como tal. Su mito y las prácticas iniciáti- 
cas que de él se desprenden han sido recibidos como otros tantos legados 
de un esoterismo. La imagen predominante es la del dios-rey e inventor le¬ 
gendario que retoma, como Osiris, de los infiemos de la muerte. Tiene del 
adivino y del mago y, en fin, del fundador de misterios. Su nombre aparece 
por primera vez en un poeta lírico de la segunda mitad del siglo VI a.C.: 
Ibycos. Pausanias evoca su historia —el episodio de Eurídice es omitido y 
no surgirá sino a partir de Eurípides y de Platón— y estipula que existen 
“misterios órficos” comparables a los de Eleusis. Precisa que la iniciación 
pasa por la asimilación y el aprendizaje de textos atribuidos a Orfeo. Si el 
origen de este último es controvertido y si las variantes del mito son nume¬ 
rosas, de cualquier modo su leyenda se construyó sobre el mito de Diony- 
sos, símbolo de la potencia de la naturaleza, de su descenso a los infiernos, 
de la separación de miembros de su cuerpo y de su resurrección. La co¬ 
rriente mística e iniciática que su leyenda inaugura sufre alteraciones en el 
curso del paisaje del período arcaico (siglo VI) a la época clásica, luego he¬ 
lenística. E. Rodhe habla, en su obra titulada Psyché (1894), de un “Dio- 
nysos tracio separatista”, cuyo culto se habría expandido hasta Atenas, 
culto fundado sobre la idea de redención y compartido por comunidades 
al margen de la religión organizada. Platón insiste en la necesidad, para los 
adeptos, de practicar la ascesis porque, si el alma es pura, el cuerpo es im¬ 
puro. Después de que el cuerpo de Dionysos ha sido despedazado por los 
Titanes, y su corazón salvado por Atenea, después llevado a su padre 
Zeus, este último reencama a su hijo y reduce a cenizas a los Titanes, dice 
el Fedón: Orfeo será el producto de esta reencarnación y los hombres na¬ 
cerán de las cenizas de los Titanes. Pecado original y redención balizan la 
•doctrina órfica. La dimensión esotérica viene en parte de la relación de 
Herodoto, que atestigua la existencia de un hieros lagos , ciencia sagrada o 


21 




historia sagrada, revelada por el mismo Orfeo. En fin, el verdadero autor > 
tanto sería Cercops, el pitagórico, cuanto Onomácrito, que habría redacta¬ 
do los teletai, especie de preceptos inidáticos encargados de expresar esta ' 
doctrina de salud y de elaborar lo que Platón llamará el orphicos bios, el 
modo de vida órfico. La pureza física, que conduce al vegetarianismo, al 
rechazo de vestir lana y de acercarse a las sepulturas, reflejaría desde en¬ 
tonces la pureza espiritual. Eurípides, en Los Cretenses, y Platón, en La 
República, desarrollarán estos temas y contribuirán a ornarlos de virtudes 
“superiores”, reservadas sólo a los iniciados, mientras otros las estropea¬ 
rán y las parodiarán. Por medio de la ascesis, el alma del iniciado logra 
abandonar el ciclo de las reencarnaciones, purificarse y salvarse. El orfis- 
mo influirá en los primeros cristianos, después de haber él mismo encon¬ 
trado el pensamiento pitagórico. Será recluido por diversas sectas iniciáti- 
cas en algunos de sus principios desde los más “esotéricamente” serios, 
como el rosacrucismo y las órdenes masónicas, hasta los más peligrosa¬ 
mente caprichosos, como la Iglesia de cientología. En fin, no hay que dejar 
a un lado su aporte a corrientes determinantes del esoterismo: hermetis¬ 
mo, enseñanza de los Fedeli d’Amore, cortesía medieval, soteriología (+) 
de los mitos del Graal y novelas del siglo XII, platonismo renaciente, 
etcétera. 


Pitágoras: disciplina y filosofía 

En estrecha relación con el orfismo, el pitagorismo conocerá a su vez 
los favores de la especulación legendaria, de la referencia esotérica y del 
mito. 

Filósofos, pensadores de la tradición esotérica y hombres de ciencia 
reivindicarán la filiación de Pitágoras, el “gran iniciado”. Él surge en efec- 
to en la historia, según la manera de esos “viajeros sutiles” que evocaba * - A 
Yoyotte, heredero de la sabiduría egipcia, mago y adivino, poseedor de un 
conocimiento magistral de ascendencia divina. 

Habría nacido en Samos entre el 592 y el 575, y su nombre significaría 
“el anunciador de la Pitia”. En efecto, la leyenda quiere que Mnesarca, su 
padre, se haya enterado por un oráculo de la Pitia de que iba a ser padre 
de un hijo con dones sobrenaturales. Pitágoras, según sus diversos biógra¬ 
fos (Porfirio, Jamblico y Diógenes Laercio), llevó a cabo numerosos viajes 
a Persia, Caldea y Egipto, viajes en el curso de los cuales habría sido ini¬ 
ciado en los misterios, aprendido la geometría y las ciencias sagradas de 
los números, la magia, y adquirido así poderes maravillosos. Conocería la 
astronomía, la astrología, la medicina y la taumaturgia. Las pocas informa¬ 
ciones seguras que poseemos acerca de él vienen de los prearistotélicos y 
de los aristotélicos: habiendo emigrado a la Magna Grecia, formará en 
Crotona un grupo de discípulos y huirá de las persecuciones de Polícrates * 
(o de los persas). Pero, víctima de la enemistad de Cylon y de Onatas, de¬ 
berá de nuevo exiliarse y llegará a Metaponto, donde morirá. Se le atribu- 


22 









ye el empleo de ciertos términos, como “cosmos”, “filantropía”, “tetrak- 
tys” y, según Jamblico, habría sido el primero en denominarse “filósofo”. 

Además de las referencias a la filosofía de Pitágoras en las obras ma¬ 
yores del pensamiento griego durante varios siglos, poseemos el Comenta- / 
rio sobre los versos de oro pitagóricos, escritos por Hierocles en el siglo V. 

Nos informan sobre la enseñanza inidática y espiritual del maestro. Los 
versos más antiguos habrían sido fechados en el siglo I a.C., mientras que 
el conjunto dataría del siglo III y la redacción de ciertos versos sería aún 
más tardía. 

El orden pitagórico no es comparable a esas escuelas científicas o filo¬ 
sóficas que, en Mileto, Cos o Crotona, siembran la Magna Grecia. Si el or- 
fismo tiene en él un lugar importante, sigue siendo no obstante original en 
su organización, fundada sobre la fraternidad y su enseñanza. Nicómaco 
de Gerasa (siglo II) informa que en Crotona se organizó una comunidad 
—“hetairia” o “synedrion”— que contaba, bajo el báculo de Pitágoras, de 
tresdentos miembros llamados “esotéricos” (del interior) y un gran núme¬ 
ro de adeptos “exotéricos” (provenientes del exterior) que sólo seguían las 
lecdones, sin pertenecer a la comunidad. 

Dicha comunidad exige de los discípulos iniciados una ascesis, la bús¬ 
queda de la Verdad en la Sabiduría y una formadón científica muy adelan¬ 
tada. La iniciación comporta varias fases: prueba del gimnasio, donde el 
postulante es sometido a justas oratorias con los discípulos; prueba del ais¬ 
lamiento donde, en una celda, practica las virtudes del silendo y del ayuno 
y es confrontado a un problema matemático; si pasa los primeros exáme¬ 
nes, accede a la prueba del noviciado. Es entonces recibido bajo el nombre 
de “acústico” (auditor) y, durante varios años (de tres a cinco), escucha la 
enseñanza en el mayor silencio, mientras el maestro le habla desde detrás 
de una cortina. Sólo después se convierte en “esotérico”, miembro com¬ 
pleto de la “hetairia”. 

Se ve inmediatamente lo que las órdenes modernas del esoterismo oc¬ 
cidental, especialmente una derta franco-masonería, han tomado prestado 
de esta organización inidática. 

En fin, el orden pitagórico redbirá, al principio, a hombres, mujeres y 
niños en colegios distintos y en vista de una enseñanza específica. La regla 
supone un examen de conciencia cotidiano, usos precisos como la vesti¬ 
menta de lino blanco, ejercidos corporales, paseos y danza, canto. Como 
los órficos, los pitagóricos se entregan a prácticas de purificadón: lustra- 
dones, baños y aspersiones, y a una vida “monástica”, a la manera de las 
futuras congregaciones regulares cristianas. 

La metafísica pitagórica reposa sobre un monoteísmo, sobre la idea de 
que Dios se encuentra en el origen de todo (la divinidad es a veces llama¬ 
da Zeus) y sobre la especulación filosófica y científica resultante de la teo¬ 
ría del Número. Este es un principio organizador que testimonia una har¬ 
monía mundL Entre Dios y los hombres, están los daímon y los héroes a 
los cuales se les rinde un cierto culto, y a los que siempre hay que apaci¬ 
guar. Cada criatura contiene una parcela divina y el alma puede así viajar 


23 





de un cuerpo al otro hasta que se haya purificado, y pueda así salir del > 
ciclo palingenésico, a saber la regeneración universal. Se desprende de 
esto una moral fundada en la armonía, la fraternidad y la tolerancia, moral * 
que se encuentra resumida en parte en los acousmata, preceptos religiosos 
conservados bajo el velo de la alegoría y del símbolo, en un catecismo rete¬ 
nido por los maestros. A. Delatte, en su Étude sur la littérature pythagori- 
cienne (1915), evoca una mezcla de especulaciones científicas y de supers¬ 
ticiones, que incita a discernir en las creencias acousmáticas un cierto ar¬ 
caísmo que se remonta verosímilmente a la fundación de la orden. Los 
adeptos se reconocen entre ellos por signos y prestan un juramento esoté¬ 
rico, que se encuentra en diferentes autores: “Por aquel que ha dado nues¬ 
tras almas a la Tetrakys, fuente de la naturaleza eterna”. Esta fórmula fi¬ 
gura en los Vers d’or (47-48) y en las Vidas de Porfirio y de Jamblico. 

La Tetrakys resume todo el pensamiento pitagórico. Representa al 
cuaternario, es decir la década obtenida por la adición de los cuatro prime¬ 
ros números (1+ 2 + 3 + 4 = 10), o aun el triángulo equilateral de cuatro 
unidades de lado, representando la adición en cuestión. Justifica las leyes 
dé armonía del Universo y de la música, la “música celeste” y la célebre 
“armonía de las esferas” sobre la cual se apoyará toda una filosofía de la 
naturaleza en Occidente. Apresado por el secreto, el adepto a veces se ha 
dejado llevar y ha divulgado la enseñanza recibida. Es así como las propie¬ 
dades del dodecaedro regular y el carácter irracional de las raíces cuadra¬ 
das han llegado a nosotros. Precisemos, en fin, que las comunidades pita¬ 
góricas se expandieron después de la muerte del maestro y así perdieron la 
cohesión original y la unidad que poseían en Crotona. Por este hecho, el 
estallido provocó el nacimiento de tendencias diversas, yendo del esoteris- 
mo elevado a la vulgar superstición. Subsistieron conventículos, y son ellos 
los que nos trasmitieron el “catecismo acousmático”. Porfirio de Tiro, 
autor —como lo hemos visto—, en el siglo III, de una Vida de Pitágoras, « 
pero también de un Tratado de la abstinencia muy impregnado de las ense- « 
fianzas del maestro, bien pudo ser uno de esos discípulos iniciados en una 
comunidad o secta de observancia pitagórica, contemplativa y ascética, 
preocupada por mantener vivos los saberes y deberes de la orden. 

Los pitagóricos nos han dejado investigaciones sobre los triángulos, la 
aritmética, la astronomía y el pensamiento heliocéntrico, si nos referimos a 
Copémico. A menudo se los acercó a los Esenios y su aporte a la historia 
del esoterismo es esencial. 


Misticismo y esoterismo 

•Por otra parte es necesario precisar los aspectos esotéricos del misti¬ 
cismo griego, aunque sea a través de los temas del secreto y de la inicia- 
ción. Los misterios revelan, en efecto, secretos relativos a los dioses y a las 
diosas. Proceden de iniciaciones cuyo objeto es evocar la peregrinación del 
alma, su renacimiento bajo el signo de lo sagrado y alcanzar estados de éx- 


24 






' tasis y de comunión directa con lo divino. Mística agrícola, mirada soterio- 
lógica y mitos escatológicos presiden simultáneamente esos cultos al mar¬ 
gen de las celebraciones religiosas oficiales. El esoterismo occidental se ha 
referido a menudo a la iniciación, al secreto y a los misterios del misticis¬ 
mo griego, viendo en él la prolongación de los altos misterios egipcios 
—Herodoto contribuye a asentar esta leyenda—, y la dimensión original y 
fundadora de la gran metafísica griega de los presocráticos, como aquellas 
de los mismos Platón y Aristóteles.* 

La primera manera de este misticismo reside en la adivinación apolí¬ 
nea. Así, la mántica (+) délfica y los oráculos de la Pitia inclinada sobre el 
omphalos, piedra circular perforada por un agujero y colocada sobre una 
grieta que simbolizaba el centro subterráneo del mundo, vinculan al adivi¬ 
no con su dios. Plutarco (hacia 46 - hacia 120), que fue justamente sacer¬ 
dote en Delfos, los describe y asocia implícitamente a sus teorías sobre el 
mito y la “producción del alma”; su mirada se dirige simultáneamente 
hacia Egipto y Osiris. En el Timeo, Platón define la adivinación y, sobre 

♦ todo, distingue a los profetas, que interpretan las predicciones, de los adi¬ 
vinos, que las revelan. 

Misterios de Eleusis 

La iniciación eleusina ha sido a menudo interpretada por los exegetas 
como un “culto esotérico”. Como la adivinación apolínea, aparece en la li¬ 
teratura como una referencia constante, durante más de un milenio. Los 
misterios de Eleusis se remontarían a la civilización egea prehelénica, y el 
Himno a Deméter que poseemos, sin duda redactado en los alrededores 
del principio del siglo VI a.C., cuenta el mito que está en el origen de este 

* rito a la vez agrario y funerario. Este es difícil de conocer, porque el secre- 
I to sobre los misterios parece haber sido bien guardado. Nuestras informa¬ 
ciones provienen de autores cristianos que conocieron los ritos para de¬ 
nunciar sus excesos, así Gemente de Alejandría en el siglo III. Por otra 
parte los testimonios literarios, como el de Aristófanes (¿445? - hacia 386) 
en Las ranas, revelan las únicas primeras etapas de la iniciación que no 
exigen el secreto. En efecto: la iniciación comporta varios grados. Se dis¬ 
tingue una jerarquía: pequeños misterios, grandes misterios y la apoteosis 
final de la epopteia (grado supremo de la iniciación). Los secretos de los té- 
léte (grandes misterios) y de la epopteia nos son desconocidos, La inicia¬ 
ción seguía pues a la leyenda: Core, o Perséfone, es la hija de Deméter, 
diosa de la agricultura. Mientras la joven recogía flores, fue raptada por 
Hades, que reina en los infiernos. La diosa madre, alertada por los gritos, 
se lanza en su persecución. Pero ni Hécate, divinidad lunar y ama de los 

^ terrores nocturnos, ni el sol pueden guiarla e informarla. Ella llega enton¬ 
ces al Eleusis y junto al “pozo de las vírgenes” toma la apariencia de una 
anciana. Es consolada por las hijas del rey Célos y recibida por éste en su 
palacio. Para agradecer al rey su hospitalidad, quiere transformar a Demo- 


25 






fón, joven hijo del monarca, en inmortal. Pero el miedo de la madre de 
este último, Metanira, ante las prácticas mágicas de Deméter, le impide , 
llevar a cabo este proyecto. Deméter debe revelar entonces su verdadera 
naturaleza divina, demanda la construcción de un santuario donde se refu¬ 
gia, desesperada, amenazando con privar a la humanidad de los productos 
de la tierra. Zeus interviene finalmente ante Hades, que suelta a Perséfone 
después de hacerle comer una pepita de granada. Este alimento, fruto del 
mundo subterráneo, impide que el reencuentro con el mundo de lo alto 
sea definitivo. En efecto, Perséfone deberá retornar a los infiernos un ter¬ 
cio del año. El Himno precisa que la diosa enseñará desde entonces “los 
bellos ritos que es imposible transgredir, penetrar y divulgar”. 

Estamos aquí en la presencia de un mito esotérico que, poco a poco y 
a través de la celebración de misterios, se integrará, en la época clásica, a 
la religión oficial. Al principio, en el mito interviene la diosa Hécate, de 
poderes mágicos. Es ella la que informa a Deméter revelándole que Per¬ 
séfone se encuentra en los infiernos. Tomándole afecto, la precede en ade¬ 
lante en el período otoñal. Luego, el mito se abre a una iniciación. Final- • 
mente explícita una cosmografía, da cuenta de una interpretación de los ci¬ 
clos de la naturaleza y se funda sobre la idea de redención y de resurrec¬ 
ción. Sófocles y Platón, respectivamente, en el fragmento de una pieza ti¬ 
tulada Triptolemo y en el Fedón, insisten en la dimensión iniciática del 
mito, de este drama sagrado que ve finalmente la unión de Zeus y Demé¬ 
ter, bajo los rasgos del hierofante y de la sacerdotisa. 


Dionysos: dios y misterio del derroche 

Los cultos y misterios dionisíacos requieren también nuestra atención. < 
Testimonian una experiencia religiosa nueva, todavía muy enigmática para ♦ 
los investigadores. Precedentemente hemos subrayado la relación que 
mantienen con el orfismo. En cuanto al mito, hace aparecer muchas singu¬ 
laridades: Dionysos es hijo de una mortal, Semele, ella misma hija de Cad- 
mos, el rey de Tebas —dinastía evocada en el Edipo Rey de Sófocles—, y 
de Zeus. Hera, esposa de Zeus, animada por los celos, tiende una trampa a 
Semele, quien exige de repente a Zeus que se le aparezca en todo su es¬ 
plendor divino. Al ver al dios, ella cae fulminada. Zeus se apodera de in¬ 
mediato del niño que Semele llevaba y lo cose a su muslo. Dionysos nace 
“dos veces”, lo que explica su carácter divino, aunque fuera engendrado 
por una mortal. Los episodios siguientes del mito son numerosos y varia¬ 
dos. La Ilíada habla de ellos por primera vez. La leyenda es de origen egeo 
y tracio-frigio, pero el dios era ya conocido sin duda en la época micénica 
bajo el nombre de Di-wo-nu-so-jo, que figura en las tabletas de Pilos. Si, 
Deméter representaba a la agricultura, Dionysos encarna las fuerzas vivas 
de la naturaleza, la exuberancia y el despilfarro, la inspiración frenética y 
profética, hasta el éxtasis místico. Se parece en más de un rasgo al dios tra- 


26 







ció Sabazios, deidad agraria, llevando el furor divino y celebrado por cul¬ 
tos orgiásticos. Eurípides, al consagrar a Dionysos sus Bacantes , pone el 
acento sobre el aspecto mistérico del mito y sobre el culto de la ebriedad, 
representada por las famosas thiases báquicas (cortejos exuberantes). Un 
culto oficial sigue, con las pequeñas dionisíacas, agrarias, las Leneanas, 
fiestas en honor al dios de las bacantes, Dionysos Lenáios ( lenai designa a 
una bacante), las antestérias, que conmemoran el retomo de la primavera, 
exaltan la floración y honran a los muertos, y, en fin, las grandes dionisía¬ 
cas, las más oficiales y solemnes de las fiestas instituidas después de las 
guerras médicas (492-448 a.C.), que son jalonadas durante varios días por 
procesiones, concursos de ditirambos y otras procesiones del falo (falofo- 
rias). 

Ciertos cultos disidentes vendrán a injertarse en estas celebraciones 
convenidas, y Dionysos se convertirá así en el santo patrón de organizacio¬ 
nes iniciáticas paralelas, especialmente en la época clásica, como lo men¬ 
cionan varios autores. Según algunos historiadores, se trataría verosímil¬ 
mente de sectas que, organizadas a partir de clanes familiares, exigían un 
examen moral del impetrante y funcionaban sobre una jerarquía iniciática. 
La iniciación recuerda a la de Eleusis y se dobla con la celebración de mis¬ 
terios. En fin, la doctrina soteriológica, inspirada por el orfismo, sigue 
siendo importante. Plutarco, en la Consolación a su mujer, cree en una so¬ 
brevida del alma y dice que la inmortalidad de su hijo fallecido le será ase¬ 
gurada por “las fórmulas místicas del culto de Dionysos, del cual nosotros 
los iniciados participamos en su conocimiento”. Pese a los ataques de que 
fueron objeto (así como también la orden del Temple más tarde, en la 
Edad Media), estas sectas dionisíacas ciertamente vehicularon doctrinas 
místicas que no olvidarán los primeros esoteristas de la era cristiana. «Al 
respecto, Mircea Eliade, en su Historia de las creencias y de las ideas reli¬ 
giosas (1976), escribe: 

El carácter iniciático y secreto de las thiases privadas parece 
asegurado (...), aunque al menos una parte de las ceremonias (por 
ejemplo las procesiones) haya sido pública. Es difícil precisar 
cuándo y en qué circunstancias, los ritos secretos e iniciáticos dio- 
nisíacos han asumido la función específica de las religiones de 
Misterios. Sabios considerables (Nilsson, Festugiére) discuten la 
, existencia de un Misterio dionisíaco, porque le faltan referencias 
precisas a la esperanza escatológica. Pero, sobre todo en la época 
antigua, conocemos muy mal los ritos secretos, por no hablar de 
su significación esotérica (que debió de existir, puesto que las sig¬ 
nificaciones esotéricas de los ritos secretos e iniciáticos han sido 
atestiguadas en todo el mundo, en todos los niveles de cultura). 

Sea como fuere, la leyenda del dios-niño, su desmembramiento y su 
descenso a los infiernos, su evhemerización (+), su resurrección sobre 
todo, su influencia sobre el orfismo y su constante mística impregnarán al 






esoterismo. Este mito estará presente en la elaboración de muchas ense¬ 
ñanzas y, simbólicamente o bajo la forma de alegorías, en sus prácticas. 


3 - Magia, astrología y alquimia de los “orígenes” 


• Como ya tuvimos ocasión de verificarlo a través de un breve examen 
de los misterios y del misticismo griegos, las mancias (+) y los hechizos in¬ 
tervienen en varias ocasiones en la celebración de ciertos cultos. Este no 
es sino uno de los aspectos de lo que llamamos comúnmente la magia. Su 
despliegue a través de la Mesopotamia, Persia, Egipto y luego la civiliza¬ 
ción grecorromana es rico, variado y a menudo difícil de captar en sus in¬ 
tenciones, su contenido de emergencia y su diversidad culfural y religiosa. 
La magia, por otra parte, es un elemento constitutivo del esoterismo .occi¬ 
dental, con el mismo título que la astrología y las múl tiples prácticas ocul- < 
tas que se vinculan con él. Varias corrientes, desde el neoplatonismo ale¬ 
jandrino hasta el ocultismo moderno, pasando por la philosophia occulta 
renacentista, así lo demuestran. Por otro lado, diferentes conceptos se re¬ 
fieren a él implícita o explícitamente, como el paracelcismo, la teosofía o 
la Natural-filosofía del siglo XVIII.* 


Prácticas y conceptualizaciones de la magia 

• En griego, varios términos designan la magia y, al cabo de algunos si¬ 
glos, terminan por clasificar las diferentes.ramas^ la pharmageÚLiút 
magos, derivado del término pers>a. magush), la pharmakeia o goeíeia, que < 
poco a poco ha sido depreciada y considerada, especialmente en la época * 
romana, como un conglomerado decadente de elementos dispares Joma¬ 
dos de* la medicina, la astronomía, la religión y cultos marginales más o 
menos caprichosos. Se distinguen no obstante niveles calificativos: la ma- 
geia corresponde a la magia general, la goeteia a la magia vulgar y maléfi¬ 
ca, yJa -théourgia a la alta magia. De hecho, los comentaristas Herodoto, 
Platón, Aristóteles, después los neoplatónicos de Alejandría ya nombra¬ 
dos, evocan la magia sea en un sentido positivo, como el “conocimiento 
mágico de Zaratustra”, del que habla Platón en el Alcibíades ; sea en un 
sentido peyorativo, como un conjunto de prácticas maléficas o charlata¬ 
nescas. Este último juicio es el de Aristóteles, y se afirma en la época hele¬ 
nística para perpetuarse luego entre los romanos. 

Según Hans Dieter Betz, en un artículo titulado “La magia en la anti¬ 
güedad grecorromana”, disponemos de dos fuentes constituidas por mate- , 
ríales muy distintos y que describen dos estados tanto de evolución cuanto 
de práctica. Una “materia prima” revela un estado práctico rendidor y ac¬ 
tivo, y concierne a herramientas y objetos: amuletos, talismanes, tabletas, 


28 






signos, dibujos, fórmulas, símbolos transcriptos en piedras o papiros, figu¬ 
rinas, antropomorfas o no, fórmulas de hechizos redactadas e himnos; y un 
“material secundario” relativo a un estado de interpretación y de descrip¬ 
ción, concierne a las obras literarias, científicas o filosóficas que, más o 
menos, mencionan las creencias y prácticas mágicas, ya se trate de man¬ 
das, de alquimia, de astrología, de adivinación o de necromancia. 

Se piensa en Homero, Eurípides, Herodoto, Platón, Aristóteles, pero 
también en los presocráticos como Heráclito (500 a.C.), Pitágoras, Empé- 
docles (490 o 472-420 a.C.), Demócrito (hacia el 460 a.C.), luego en Plinio 
(23-79), Apuleyo (125-apr. 170), y en fin en los neoplatónicos de Alejan¬ 
dría. 

Además de los Papyri Graecae Magicae, disponemos entoncés de es¬ 
cenarios literarios — La Odisea , las tragedias griegas, las Metamorfosis y el 
Asno de Oro de Apuleyo, las Metamorfosis de Ovidio, la Vida de Apolo- 
nio de Tiana por Filostrato el sofista— y de mitos muy particularmente pe¬ 
netrados por la magia (pensamos particularmente en los de Proteo, Orfeo, 
Circe, Hécate, Dionysos). Además, es casi seguro que esas celebracio¬ 
nes de misterios egipcios, griegos o romanos, hacían uso de fórmulas y 
ritos mágicos, utilizaban en algunos casos las mancias o creían en la comu¬ 
nicación con los muertos. También es difícil discernir lo que entra en el 
orden de la superstición, de la ciencia —en especial en lo que respecta a 
ciencias de la naturaleza o de la medicina o farmacopea—, de la filosofía 
religiosa o de la mística, y hasta de la brujería como la magia demoníaca, 
“negra”. 

Una observación de Alfred Maury, en una obra ya vieja, La Magia y la 
astrología (1860), resulta significativa en una época en la que, precisamen¬ 
te, el ocultismo moderno así como también el esoterismo se desarrollan. 
Dicha observación nos permite comprender lo que el esoterismo debe a la 
magia antigua, y sobre todo a qué clase de magia lo debe: “Esa magia grie¬ 
ga no tenía el carácter sabio y regular de la magia de los asirios y de los 
persas; además no estaba asociada a la observación de- los astros, descono¬ 
cida por los primeros helenos. Los griegos fueron a Asia Menor y a Persia 
para beber en las fuentes del conocimiento”. Hay que notar el sentido 
enigmático de la palabra “regular” que emplea Maury y que explícita, fi¬ 
nalmente, la asociación reivindicada de la magia y de la astronomía. En 
efecto, para este autor, las ciencias físicas modernas tienen como origen... 
la magia. Su concepción reposa sobre formas de racionalidad contenidas, 
en estado embrionario, en una cierta magia y que las cienciás modernas 
han logrado conceptualizar: “El estudio de los fenómenos extingue en no¬ 
sotros la fe en lo maravilloso, y por ese progreso serán expulsados los últi¬ 
mos restos de superstición”. Todas las prácticas mágicas que la ciencia mo¬ 
derna, en diferentes sectores, no haya corroborado, son arrojadas al olvido. 
A este discurso positivista, muy marcado históricamente, responde el de un 
Eliphas Lévi (1810-1875) para quien la magia es la “madrina” de todas las 
religiones, la clave de todos los misterios divinos, reconciliadora de la cien¬ 
cia y de la fe, iniciadora y espiritual, ciencia tradicional de los secretos de la 







naturaleza que algunos adeptos sabrán utilizar según un conjunto de “ope¬ 
raciones”, para el bien de la humanidad y para la gloria de Dios. 

Entre estos dos polos tan reveladores, ¿qué magia elegirá el esoteris- 
mo como guía? ¿De cuál se apropiará? Sería necesario otro libro para tra¬ 
zar el balance de estos usos y declinar las tomas de posición de las diversas 
tendencias del esoterismo. Por el contrario, es posible circunscribir ciertos 
elementos constitutivos de la magia antigua, sobre los cuales el esoterismo 
se apoyará, en grados variables y perspectivas determinadas. Todo lo que 
se inserta en una “magia natural” constituye un aporte al esoterismo. Se 
trata así de conocimientos y de prácticas que descansan sobre la corres¬ 
pondencia de tres planes de la creación: físico, humano y divino, que se or¬ 
ganizan a partir de una cosmología y de una cosmogonía reveladas. Ade¬ 
más, la doctrina de las “signaturas” plantea la prioridad de corresponden¬ 
cias (+) entre los astros, la naturaleza y el hombre, luego permite descifrar 
leyes y reglas que proceden de las ciencias. Por otra parte, la creencia en 
mediaciones, del tipo de aquellas descritas por Platón en El Banquete 
acerca de los daXmon, en una visión cosmológica regida por la presencia 
del alma del mundo, la creencia en la peregrinación como en la inmortali¬ 
dad de las almas, el reconocimiento de ciertos principios horneo o alopáti¬ 
cos en la naturaleza, que el mago aprende a conocer y a dominar gracias a 
las prácticas, son otros tantos hechos mágicos que reivindicarán varios eso- 
terismos. En fin, otras intuiciones, como el poder hechizante del verbo, 
participarán en ellos. También, sean cuales fueren los orígenes invocados 
de la magia —mesopotámica, egipcia, hebraica o grecorromana—, el eso¬ 
terismo absorberá ciertos principios de esencia espiritual, intelectual o fi- 
losófico-religiosa, mientras que las ciencias ocultas, comprendidas en el er- 
satz de la demonología, se atarán más bien a prácticas concretas, frutos de 
una asimilación de naturaleza sincrética. 

Si ciertas prácticas mágicas tuvieron mala prensa y fueron condena¬ 
das, vilipendiadas y convertidas en objeto de irrisión por los sostenedores 
de la filosofía racionalista y los científicos fundamentalistas, las que per¬ 
manecen tributarias de una lectura sometida al conocimiento de los astros 
parecen, por el contrario, haber recibido el asentimiento de los “sabios”. 


La astrología en el corazón del mito y de la ciencia 

A fines del siglo III a.C., la astrología aparece en Grecia como el pro¬ 
ducto de revelaciones míticas de.Thot el Egipcio, con una referencia apo¬ 
yada en los magos de la Mesopotamia. Comporta a la vez elementos que 
emanan de la astronomía y de la ciencia griegas, tomados de la astronomía 
sagrada de Platón o de la Epinomis de su discípulo Filipo de Oponte. Uti¬ 
liza mitos y misterios que el alfabeto zodiacal permite interpretar: Atlas, 
las Hespérides, los trabajos de Hércules o los misterios de Artemisa. Reto¬ 
ma en fin elementos de la astrología caldea y de la egipcia, especialmente 
la percepción de Marte y Saturno como planetas maléficos y la división del 


30 





zodíaco en treinta y seis decanatos. En suma, Eudoxio de Cnido (408-355 
« a.C.), después Hiparco de Nicea (146-127 a.C.) hacen descansar los funda¬ 

mentos de la astronomía sobre las matemáticas, mientras que Beroso, me- 
sopotámico del siglo III a.C., se vincula más particularmente, en su escuela 
de Cos, a la teoría de los ciclos. Plinio informa que los atenienses elevaron 
una estatua a este último en su gimnasio, bajo los auspicios proféticos de 
Orfeo. Empédocles de Agrigento, y antes que él Pitágoras y Tales (650- 
548 a.C.), desarrollan esta tradición dé astrónomos, elaborando una inter¬ 
pretación simbólica y filosófica que da un nuevo impulso a la astrología 
caldeo-babilónica. 

Pero es sobre todo en la astrología hermética donde va a focalizarse el 
«interés de los esoteristas, entre el siglo III a.C. y el siglo III d.C., al menos 
en los casos de aquellos que, ya lo veremos más adelante, están realmente 
en los orígenes del esoterismo occidental. Ella comporta varios sectores: la 
i gentika (estudio de la astrología universal), la apokatastaseis (estudio de 
los períodos y de los ciclos), el kléroi (destino de los planetas), y el thema 
« mundi (horóscopo mundial). Simultáneamente, se interesa también en una 
dimensión oculta, en la interpretación de signos meteorológicos, en los au¬ 
gurios del año nuevo, en las influencias astrales sobre el cuerpo humano y 
en las múltiples correspondencias entre los astros y las piedras, las plantas 
o los metales. Se comprende inmediatamente la importancia de estas espe¬ 
culaciones en la tradición hermética, desde Alejandría hasta el Renaci¬ 
miento, así como también en la Naturfilosofía del siglo XVIII. En este 
contexto, Gaudio Ptolomeo (muerto en el 168) redacta al fin la “biblia” 
de los astrólogos en el 140: su Téírabiblos atravesará la Edad Media y será 
aún apreciado por los hermetistas italianos del Renacimiento./Aunque dis¬ 
tinguiendo de entrada astronomía y astrología —la segunda es según él 
menos precisa y afinada que la primera—, enuncia los principios esencia- 
A les de las “correspondencias” y de las influencias astrales sobre el tempe- 
* ramento humano, así como también la parte fundamental de las virtudes 
celestes que, por intermedio de los astros, se expanden sobre la tierra, la 
necesidad de los horóscopos, la relación entre la astrología y la medicina, 
etc. lE l Tétrabihlos es un libro insoslayable, de un lado porque reagrupa la 
mayor parte de las adquisiciones científicas griegas en numerosos domi¬ 
nios (ciencias naturales, física, matemática, medicina, astronomía), y los 
conceptos filosóficos que las acompañan, pero también y sobre todo por su 
extrema reserva, su circunspección y su clarividencia: la ciencia de los as¬ 
tros es indisoluble del determinismo natural (la herencia, el modo de vida 
individual y el contexto etnográfico), de las acciones de la razón y de la vo¬ 
luntad y de las causas humanas. Asimismo, la exposición rigurosa de los 
métodos de investigación de Gaudio Ptolomeo y de sus contemporáneos, 
pese a algunos errores muy comprensibles en esá época, resistirá al tiempo 
« y ofrecerá al esoterismo una red referencial de cálculo. Le dejará también 
un espejo donde se reflejan expresiones místicas, espirituales o analógicas 
(+), así como también las ricas “horas” de un imaginario y hasta de una 
poética. 


31 







La alquimia y los secretos de la naturaleza 

La alquimia debe aislarse tanto de la magia cuanto de la astrología, 
para facilitar nuestros propósitos, aunque mantenga con ellas lazos históri¬ 
cos estrechos y aunque el esoterismo las funda en un mismo crisol. 

De nuevo, los secretos de la alquimia se remontarían a las enseñanzas 
iniciáticas caldeas, dispensadas por Zoroastro, y egipcias, dispensadas por 
Thot-Hermes. Tal es al menos la leyenda que rodea una tradición que se 
mantendrá largo tiempo en Occidente. Otra versión sugiere que kimia de¬ 
rivaría más bien del griego chuma. 

•Es difícil decir cuál es el primer documento que hace alusión a la al¬ 
quimia: un edicto chino del 144 a.C. la evoca, o, al menos, proclama que 
los contrafactores de oro serían pasibles de ejecución. ¿Pero es esto alqui¬ 
mia o se trata de simple spagirismo (+) (o spagiria), es decir sólo la tras¬ 
mutación de metales viles en oro, práctica despojada de espiritualidad? 
Por lo demás, la alquimia greco-egipcia se remontaría a Bolos de Mendes, 
llamado el Democritano (hacia el 200 a.C.), que vivió en Egipto y de quien 
nos restan algunos fragmentos de una obra titulada Physika et Mystika. 
Otros adelantan que las primeras recetas y técnicas aparecen desde el siglo 
XIV a.C. en la Mesopotamia, y estarían vinculadas a un trabajo sagrado. 
Precisemos que diversos papiros transcriptos tardíamente (entre el 300 y el 
330) evocan también ciertos procedimientos que habrían sido utilizados 
desde largo tiempo atrás, procedimientos relativos a técnicas artesanales 
de dorados y tinturas necesarios para la ornamentación de los templos. 

En verdad, habrá que esperar al siglo III de nuestra era para verificar 
el surgimiento de obras alquímicas completas, como la de Zózimo, influi¬ 
das por el hermetismo. Antes sólo teníamos pocas briznas, difíciles de des¬ 
cifrar y comprender, es necesario pues ser prudentes y, a lo sumo, admitir 
una tradición y una trasmisión orales de los procedimientos y de los secre¬ 
tos. 

Sinesio (siglo IV aprox.) comenta a Bolos de Mendes, a quien confun¬ 
de con Demócrito de Abdera, filósofo tracio nacido hacia el 460 a.C., gran 
viajero, iniciado en los misterios egipcios. Es él quien, según Sinesio, bajo 
la tutela de Leucipo y quizá de Anaxágoras, habría inventado la primera 
física corpuscular —habla en efecto de átomo —, enunciado la existencia 
del vacío y agregado a esta ciencia positiva y a este pensamiento ya “estoi¬ 
co” una moral del justo medio. La cbnfusión de Sinesio entre Bolos y De¬ 
mócrito vendría del hecho de que Bolos haya ya escrito falsos “democri- 
teos”, de donde su nombre de Bolos Demócrito. M. Berthelot ha reagru¬ 
pado esos textos y los de sus comentaristas, Sinesio y Olimpiodoro espe¬ 
cialmente, en 1887-1888 en su Colección de antiguos alquimistas griegos. 
Encontramos allí los mismos arquetipos de composición y los mismos 
usos. Las recetas de alquimia, como las de toda ciencia preciosa, son pues¬ 
tas bajo el patrocinio de los dioses, que sólo las revelan a “elegidos”. Ade¬ 
más, las mismas fórmulas son atribuidas a dioses: Hermes-Thot, Isis, Osi- 
ris, o a reyes como Queops y Cleopatra, que así las hubieran revelado. 


32 






' Estos “dichos” eran completados por principios y leyes que regían la ma- 

« teria prima (materia prima) y explicitaban los procedimientos de trasmuta¬ 
ción (transmutado). La imagen muy conocida del Ouroboros, la serpiente 
que se muerde la cola, figura un principio cosmológico y filosófico. Es aso¬ 
ciada a la fórmula griega en to pan (uno el todo), y se la encuentra en la 
Crisopea de Cleopatra, de Zózimo. En fin, el adepto es sometido al silen¬ 
cio y al juramento. 

La evolución de estos escritos fragmentarios hacia una puesta en obra 
más exhaustiva y sistemática, es explicada por A.-J. Festugiére en su libro 
Hermetismo y mística pagana (1967) de la siguiente manera: “Por un pro¬ 
greso lógico, pronto se hizo sentir la necesidad de concretar esas coleccio¬ 
nes y de componer verdaderos tratados sobre las diversas partes del arte 
sagrado: fabricación del oro, de la plata, de las piedras preciosas, tintura 
de telas y de metales. Pero, según un procedimiento muy común en la An- 
> tigüedad, sólo a sabios antiguos o fabulosos fueron atribuidas esas prime¬ 
ras composiciones”. El hermetismo alejandrino lo testimoniará. 

* Sea como fuere, es precisamente con Bolos de Mendes que se puede 
hablar de “ciencia esotérica”. Antes de él, se trata en principio de un con¬ 
junto de técnicas artesanales, como la orfebrería, la tintura y la ornamen¬ 
tación. Dos hechos prueban esta nueva dimensión: la existencia de un 
escenario iniciático y mágico, y la tutela de una doctrina justificando la ex¬ 
periencia y colocada bajo el signo de la tradición. El personaje de Demó- 
crito, puesto en escena por Bolos, es instruido en Menfis por el mago 
Ostanes. Este último muere antes de haber cumplido su tarea, y su discí¬ 
pulo invoca entonces a su espectro, quien revela que “los libros están en el 
templo”. Se los busca desesperadamente hasta el día en que, estando los 
discípulos reunidos en el lugar sagrado para el panegírico, una columna se 
entreabre y deja aparecer, grabados en la piedra, estos aforismos: “La na- 

* turaleza es encantada por la naturaleza, la naturaleza vence a la naturale- 
* za, la naturaleza domina a la naturaleza”. 

Con los auspicios de la antigua ciencia de los babilónicos, de los cal¬ 
deos, de los egipcios y de los judíos, los tratados alquimistas apócrifos, 
luego las obras de Zózimo de Panopolis —es el primero en firmar sus es¬ 
critos, de los que subsisten fragmentos en griego y en siríaco—, elaborarán 
así una alquimia “revelada”, producto de un real Mysterion (misterio). Los 
Hermética alejandrinos la desarrollan luego en el sentido de una mística, 
donde intervienen los temas del conocimiento de Dios y de la ascensión 
del alma. Esta es la tercera etapa de la evolución de la alquimia, después 
de las simples recetas —así el papiro de Leyde— y de las composiciones 
de Bolos de Mendes. Todo un simbolismo alegórico sirve así como soporte 
a una enseñanza esotérica, confrontando teosofía (+) y filosofía de la natu¬ 
raleza* 

* 


, 33 












II 


4 

4 

Orígenes y desarrollo 
del esoterismo 
a principios de la época 
cristiana 

(Siglos I a IV) 

« 

a “Las mentirosas ilusiones que te encegue- 

cervuna vez disipadas, por su mismo res¬ 
plandor reconocerás la verdadera luz. ” 

Boecio: 

De Consolatione philosophiae 


1- Mística judía y orígenes de la Kabbala 

+ Revelación de la Torah y glosas del Talmud 

* La experiencia mística judía de los primeros siglos de nuestra era no 
puede dejar, indiferente al historiador del esoterismo. En efecto, aquélla, 
por su resplandor, ha impregnado no solamente la religión hebraica, sino 
también la civilización griega agonizante, especialmente en Alejandría, así 
como también la civilización romana del Bajo Imperio. En otros términos: 
la mística judía, aportando a la génesis del esoterismo su propia contribu¬ 
ción, se mezcló con las corrientes griegas y latinas, y así llegó a crear nue¬ 
vas orientaciones. Estas se revelan determinantes en una época en que el 
monoteísmo judío y las teorías neoplatónicas y neopitagóricas se conjugan 
a veces, y dejan entrever nuevos horizontes. 

Previamente es necesario situar esta mística hebraica en los textos. Su 
originalidad reside en la asombrosa asociación de los elementos que la 
^ compdnen —práctica religiosa, metafísica, ética, teosofía (+), alegoría, 
preceptos proféticos y leyes— y en su complejidad en el interior de las 
múltiples interferencias históricas y “filosóficas” que la fundan, desde fines 

* de la Antigüedad y durante toda la Edad Media. 


35 




Se estima, en efecto, que la Torah 1 está prácticamente terminada en el 
siglo V a.C.; está fijada en gran parte en los alrededores del siglo III a.C. 
Pero, a esta ley escrita, revelada por Dios a Moisés, se agrega una ley oral 
igualmente dictada por Dios y luego transcripta hacia el año 218 después 
de Cristo gracias a los Tannaim, especialmente Rabi Yehuda Hakadoch, 
codificada finalmente por Judas Hanasi en el curso del siglo III. Esta ley 
oral deja transparentar, desde el siglo I después de Cristo, una enseñanza 
que versa sobre los misterios de la creación consignados en el Génesis, 
después sobre aquellos relativos a la visión celeste del profeta Ezequiel. 
Estas glosas serán en sí mismas objeto de nuevos comentarios desde el 
siglo III y hasta el siglo V, en Babilonia por una parte y en Jerusalén por 
otra, sobre todo en lengua aramea. 

Se llama respectivamente Mishna a esta primera ley “no escrita”, y 
Ghemara ai conjunto constituido por la Mishna y los dos Corpus de Babilo¬ 
nia y de Jerusalén que lo comentan. 

En fin, se agregan a este díptico los textos conocidos bajo los nombres 
de Beraita (enseñanza exterior) y de Tosephía (suplemento); se obtiene 
una vasta compilación designada bajo el término genérico de Talmud 
Torah, a saber “estudio de la ley”. En suma, dos Talmud coexisten, el Tal¬ 
mud de Jerusalén y el Talmud de Babilonia, éste, netamente privilegiado 
por la tradición mística. Además hay que agregar la existencia de los mi- 
drashim, que fueron escritos en la época rabínica y que encierran los co¬ 
mentarios homiléticos (+) y místicos de ciertos libros canónicos. Muchos 
de entre ellos —su redacción prosigue a lo largo de la Edad Media— re¬ 
cortan en varios puntos las preocupaciones y géneros narrativos de los es¬ 
critos de la Cábala. Subrayemos para terminar que, desde el siglo III a.C. 
en Alejandría, Ptolomeo II Filadelfo (238-246) había hecho traducir la Bi¬ 
blia al griego por los Setenta. Bajo esa forma los primeros cristianos reci¬ 
birán el Antiguo Testamento. La Setenta, cuya traducción fue comenzada 
en el siglo III a.C. por setenta y dos doctores judíos, será terminada sólo 
en el siglo II a.C. 

Si la mística induce, muy en primer lugar, a una comunidad directa 
con la divinidad trascendente, no por eso es menos —en el caso de textos 
fundadores del monoteísmo judío— portadora de prácticas y de significa¬ 
dos esotéricos. E. Mtlller, en su Historia de la mística judía (1950), subraya 
la importancia que el ritual, dictado por la Torah, adquiere gracias a un 
cierto “poder mágico” que ostentaban los sacerdotes del culto. Si éstos 
eran maestros del misterio y de la magia, especialmente durante la bendi¬ 
ción que permitía la pronunciación del nombre divino ( Hé-Vau-Hé-Iod), 
no eran considerados como “iniciados” a la manera de los sacerdotes egip¬ 
cios por ejemplo, sino simplemente como hombres que asumían una fun- 


1 El término hebraico significa literalmente “ley” remitiendo, en sentido estricto, a los 
cinco libros que constituyen el Pentateuco , mientras que en sentido amplio engloba los 
Nebim, o Profetas , así como también los Ketoubim , o Hagiografos . 


36 









ción sacerdotal, por el solo hecho de su pertenencia a la tribu de Lévi y a 
la familia de Aarón. En un segundo tiempo, la potencia del nombre divi¬ 
no, que creaba un vínculo entre Dios y el creyente, constituía también una 
mediación en la medida en que tan sólo él permanecía accesible. 

Los diversos nombres de Dios eran, de algún modo, las formas “reve¬ 
ladas” y “manifiestas” de las emanaciones de Dios, captables por el hom¬ 
bre. Su pronunciación requería así virtudes y un buen uso, indicado ade¬ 
más en el tercer mandamiento: “No pronunciarás el nombre de Yahvé tu 
Dios en falso, porque Yahvé no deja sin castigo a aquel que pronuncia su 
nombre en falso”. Filón de Alejandría y el Talmud ponen en guardia a 
aquellos que apartarían el nombre de su uso sagrado, así como mencionan 
los relatos fabulosos que anuncian el día de la Expiación cuando el sumo 
sacerdote profería el Nombre escondido en el Santo de los Santos. La ca¬ 
pacidad mágica y ritual de ciertas palabras reaparecerá en la expresión de 
muchas formas esotéricas, y es evidentemente corriente en las invocacio¬ 
nes mágicas y telúricas. 

De igual modo la cosmología simbólica vinculada al santuario entra en 
el campo del esoterismo. Es mencionada por Filón de Alejandría y por 
Flavio Josefo (¿37-95?) en el libro III de las Antigüedades. El Templo figu¬ 
ra el cosmos y está dividido en tres partes que corresponden al cielo, al 
mar y a la tierra. Telas y ornamentos interiores, materias de vestimentas 
de los sacerdotes, evocan los cuatro elementos; las siete ramas del candela¬ 
bro remiten a los siete planetas; las doce piedras preciosas incrustadas en 
la placa pectoral del sumo sacerdote sugieren la presencia de los signos zo¬ 
diacales y, en el plano terrestre, designan las doce tribus de Israel, etc. La 
orden iniciática y esotérica de la francmasonería se inspirará en este sim¬ 
bolismo cósmico para la disposición y el orden, la orientación de la Logia, 
que figura a la vez el templo interior del iniciado y también el Templo uni¬ 
versal. Los midrashim perpetuarán esta interpretación del Templo que 
está casi ausente del Antiguo Testamento; por el contrario, otros símbolos 
que conciernen a la francmasonería serán vehiculizados por las biblias fi- 
guristas medievales, como el símbolo de la piedra angular en una filiación 
directa con el Antiguo Testamento. 

Estos elementos esotéricos que se pueden extraer de la mística de la 
Torah, así como también diversos comentarios que la explicitan, serán am¬ 
pliados y desarrollados, multiplicados también por las glosas de la Mishna 
y los Ghemaroth babilónicos y palestinos. 

La mística del Talmud reavivará un pensamiento mítico permitiendo 
la elaboración de una verdadera teosofía judía a partir del pensamiento 
mosaico. Como lo hará más tarde la cábala medieval, dicha mística va a 
afirmar ciertos conceptos, enunciar ciertas ideas o entregarse a ciertas es¬ 
peculaciones de naturaleza esotérica. En suma, y éste es un hecho notable, 
el Talmud y los textos cabalísticos son solidarios y se vinculan, así como 
también la mística judía traduce un esoterismo, desde los primeros comen¬ 
tarios de la Mishna hasta los comienzos de nuestra era. La corriente caba¬ 
lística parte del Talmud y de rabinos místicos como Akiba, Simeón Bar 



Yochai' o Eleazar, entre el siglo I y el siglo II, para prolongarse, como lo 
veremos luego, hasta nuestros días en Israel. 

Así ciertas doctrinas esotéricas nacen desde el siglo I y hasta el siglo 
VII de la era cristiana, después de la redacción de la Mishna por los Tan- 
nai'm y hasta Saboraím, los últimos editores del Talmud. Entre ellas, las 
doctrinas esotéricas de Ma’ase Berechith y de Ma’ase Merkaba. 


Doctrina esotérica de la creación 

El tratado Hagiga (sobre las fiestas) de la primera Mishna del Talmud 
prohíbe evocar, en compañía de dos personas, los misterios de la creación 
( Ma’ase Berechith) y, con una sola persona, los misterios del carro celeste 
(. Ma’ase Merkaba ). El comentario sobre este pasaje de la Ghemara precisa 
en cuanto a él que esta prohibición sólo se dirige a ciertas personas, y 
menciona exactamente el pasaje bíblico al cual se aplica la interdicción 
concerniente a la visión del carro celeste por Ezequiel ( Ezechiel , I). Esta 
visión describe “el carro de Yahvé”, carro fantástico y apocalíptico consti¬ 
tuido por elementos humanos, animales y cósmicos, del cual sale una voz 
que se dirige a los sacerdotes. En otro lugar del mismo tratado, se ocupa 
de la doctrina secreta de la Torah (Sithre Torah) y, más lejos todavía, se 
encuentra la siguiente historiavcuatro famosos doctores de la Ley pene¬ 
tran un día en el Jardín ( Pardés ), o dicho de otro modo en el mundo de la 
doctrina secreta, de la cual el Jardín es la alegoría. Rabbi Akiba, cuyo 
nombre ya ha sido mencionado, es el único en salir sano y salvo. Ben Azaí 
murió, Ben Zoma se volvió loco y Elia ben Abuya, de sobrenombre 
Acher, es decir “otro”, abandonó su religión. Estas alusiones dejan com¬ 
prender claramente que, en la enseñanza de la catcquesis (+), había vías 
místicas penetradas de simbolismos esótericos, vías que ilustraban fre¬ 
cuentemente leyendas y mitos legibles en diferentes niveles: literal, alegó¬ 
rico, analógico o místico. Muchas leyendas son relativas a la visión del 
carro de Ezequiel, y su explicación pasa tanto por un desciframiento de la 
“letra” cuanto por una meditación sobre el “espíritu”. A propósito de la 
creación, he aquí lo que escribe E. Müller: 

Según la naturaleza del sujeto mismo y de las sentencias que 
nos han sido trasmitidas, es evidente que esta doctrina hacía, en 
sus investigaciones, un amplió lugar a las dificultades del relato bí¬ 
blico, al que la inteligencia considera como uno de los más turba¬ 
dores. En la historia de la creación, estas dificultades se relacionan 
sobre todo con la luz, es decir al contraste entre la luz que surge el 
primer día de la palabra del Creador, y la de los cuerpos celestes 
que sólo fueron creados el cuarto día; a los siete “días” que no son 
evidentemente días del hombre sino días de Dios; al significado de 
las aguas superiores e inferiores y del cielo entre ellas; al rango 
exacto del hombre en el plan de la creación y, además, a las dife- 


38 












'* rendas entre los dos relatos de la creadón del hombre en el pri- 

4 mer capítulo y en el segundo. Muchas indicaciones sobre estos 
temas nos han llegado únicamente bajo la forma del Midrash hag- 
gadico. 

Así, esta doctrina esotérica de la creadón no deja de vincularse con la 
filosofía neoplatónica, siendo uno de los puntos fuertes de la Cébala el que 
recurre a su fuente en las primeras glosas talmúdicas, a comienzos de 
nuestra era. 

Del mismo modo, Ma’ase Merkaba, la visión de Ezequiel del trono ce¬ 
leste, no deja de reladonarse con la “plenitud” ( Pleroma) (+) de los místi¬ 
cos griegos y luego cristianos, entre los cuales están los gnósticos y los her- 
metistas. La mayor parte de los documentos que dan cuenta de éstas doc¬ 
trinas ha sido redactada en los siglos V y VI. Son fragmentos o tratados 

* llamados Libros de los Hekhaloth, y que describen los palacios, las vivien¬ 
das místicas de la divinidad. En el último “palacio” se eleva el trono glo- 

* rioso. Entre estos tratados puede citarse el Libro de Enoch, los Grandes 
Hekhaloth y los Pequeños Hekhaloth. Estos se distinguen de los midras- 
him tradicionales y deben aproximarse a los escritos apócrifos de la misma 
época y a los escritos apocalípticos cuya desembocadura se ve en ciertos 
' pasajes bíblicos de Isaías, Ezequiel, Zacarías o Malaquías. 

Si la Mishna insistía en la lectura teosófica de la Gloria divina en la vi¬ 
sión del trono, los tratados evocados más arriba se consagraban de buena 
gana, por su parte, a la visión misma, a su orden y a su composición, así 
como también al “descenso a la Merkaba” (mientras que los textos talmú- 
, dicos evocaban una “ascensión”). Además, subraya Gershon Scholem en 
su estudio sobre Las Grandes Corrientes de la mística judía (1946), “la fi¬ 
siognomía y la quiromancia figuran también en la mística de las Hekhaloth 
f como temas de conocimiento esotérico entre los adeptos”. Además de 

* estas mancias (+), la doctrina de la Merkaba hace intervenir otros elemen¬ 
tos que interesan al esoterismo, como el esoterisnio neoplatónico de 
Oriente y numerosos movimientos que serán interrogados en la época mo¬ 
derna: angelología, magia de los nombres y de los sellos secretos, simbolis¬ 
mo sagrado del templo, jerarquía divina, motivos míticos. En suma, y 
desde la época del Segundo Templo, construido entre el 520 y el 515 a.C., 
en el seno de círculos farisaicos, un pensamiento místico parece tomar 
cuerpo en el judaismo, un pensamiento que, poco a poco, va a enriquecer¬ 
se con materiales propiamente esotéricos —de lecturas esotéricas—, y que 
se desarrollará paralelamente al esoterismo griego y cristiano. 


Sectas y escritos místicos 

En el transcurso de los períodos pretalmúdico y talmúdico, diversas 
sectas profesan y practican estas enseñanzas a la vez místicas y esotéricas, 
muy a menudo en armonía con una autoridad religiosa y la exégesis canó- 


39 




nica. Conocemos algunas, gracias a ciertas vagas alusiones —como los Ha- 
cha'ím (Silenciosos), los Vatikim (Dignos) o los Tsen’im (Castos)—, pero 
ningún texto nos permite identificarlas y discernirlas con precisión. 

En el Talmud podemos relevar los nombres de personajes dueños de 
una tradición mística, que el mito remonta a la recepción, por Moisés, del 
Verbo Divino. Si representaban a la Halakha —que concierne a la inter¬ 
pretación rabínica de la Torah y es complementaria de la Haggada, fuente 
de leyendas o mitos que pretenden una enseñanza filosófica y mística—, 
también conocían, no obstante, la doctrina secreta. Se cita así a Rabbi ben 
Zakkai, que fue el jefe espiritual del pueblo en el momento de la destruc¬ 
ción del Templo, en el siglo I después de C., y sus discípulos, que se consti¬ 
tuyeron en un círculo de estudios muy cerrado. Simeón Bar Yochai, su 
hijo Eleazar y otros rabbis, en el siglo II, forman un grupo que es mencio¬ 
nado por uno de los textos mayores de la Cébala, en el siglo XIII: el Zohar. 

En el siglo I, Flavio Josefo y Filón de Alejandría mencionarán igual¬ 
mente, en la Guerra de los judíos, las Antigüedades, luego en el Quod 
omnis probus líber sit y De vita contemplativa, la existencia de otras dos 
sectas que hicieron correr mucha tinta desde hacía medio siglo, sobre todo 
en el caso de la segunda: los Terapeutas y los célebres Esenios. Los Tera¬ 
peutas forman una secta mística contemplativa que se consagra según 
Filón, cuya formación es judeo-helénica, a servir a Dios y a “curar” las 
almas. Virtuosos, ascetas y pobres, viven en varias regiones, y en gran nú¬ 
mero sobre todo en los alrededores de Alejandría. Su influencia en la for¬ 
mación de futuras órdenes regulares cristianas no es discutible: habitan en 
celdas individuales ( Semnés ), estudian la Torah, los profetas o los orácu¬ 
los, cultivan la temperancia por la plegaria y se entregan a la purificación. 
Los terapeutas son los discípulos de Moisés y, nos indica Filón, han “abra¬ 
zado la contemplación de la naturaleza y de lo que ella contiene”. Repre¬ 
sentan a los “ciudadanos del cielo y del Universo, verdaderamente unidos 
al Padre y Creador de todas las cosas”. La dimensión esotérica de su prác¬ 
tica y de su doctrina religiosa es mínima. 

Por el contrario, los Esenios plantean otros problemas. Tanto son con¬ 
siderados discípulos del neopitagorismo, como identificados a los miem¬ 
bros de una secta, la Nueva Alianza, cuyo destino está vinculado al descu¬ 
brimiento de los manuscritos del Mar Muerto: Escritos Qumránianos y 
Pseudopigráficos del Antiguo Testamento. Estos rollos, descubiertos en ja¬ 
rras en 1947 en el emplazamiento arqueológico de Qumran, han provoca¬ 
do desde hace cincuenta años muchísimas controversias. De orígenes di¬ 
versos y de interés desigual, difíciles de fechar y de situar, los escritos “in¬ 
tertestamentarios” suscitan no obstante numerosas y apasionantes interro¬ 
gaciones. ¿Debemos ver en los sectarios de Qumran y a través de los rollos 
que describen, a menudo de manera enigmática, su vida y su pensamiento 
filosófico y religioso una comunidad inspirada en los pitagóricos, una secta 
propiamente judía análoga a la de los hassidim (piadosos) o aun un grupo 
disidente de la ortodoxia judía, cuna del cristianismo? Los debates científi¬ 
cos no carecieron de vivacidad, y ciertos especialistas no vacilaron en ha- 


40 







i blar de superchería, de falsedad y hasta de textos mucho más tardíos, que 
datan de la Edad Media. Cada uno posee sin duda una parte de la verdad, 
sobre todo en lo que concierne a las analogías con el pitagorismo y la ense¬ 
ñanza crística. 

Del punto de vista del esoterismo, la Regla de la Comunidad, el Co¬ 
mentario de Habacuc, el Rollo del Templo, el Escrito de Damasco o los 
textos consagrados a Enoch, por no citar sino a estos conjuntos, no son 
despreciables. Innegablemente, el esenismo es un fenómeno fundamental¬ 
mente hebreo, punto en el cual está de acuerdo la mayoría de los comenta¬ 
ristas. En este sentido, los manuscritos del Mar Muerto son de una impor¬ 
tancia considerable, porque testimonian quizás el canon faltante en el ju¬ 
daismo y los sectarios judíos que contribuyeron a crear la nueva religión 
cristiana... El ascetismo de vida, la piedad, la ética y la enseñanza de los 
esenios imponen la prudencia. Se puede decir simplemente que, en el esta- 
, do de la investigación arqueológica y filológica contemporánea, el abanico 
cronológico permanece abierto (entre el siglo II a.C. y el siglo I d.C.), te- 
,»■ niendo en cuenta los orígenes dispersos, las lenguas y la legibilidad de los 
rollos. 

Una cosa es segura: las divergencias de culto, de calendario y de teolo¬ 
gía en relación con la religión oficial son evidentes. Elegidos, escapando 
entonces del determinismo astrológico, y sometidos a la autoridad de un 
“maestro de justicia” —que algunos han identificado con Jesús—, los ese¬ 
nios han elaborado una escatología, una nueva interpretación del tiempo 
mesiánico que sólo ellos conocieron; la liturgia que siguen asimila al adep¬ 
to de la comunidad a una criatura angélica, admitida hic et nunc en la con¬ 
templación de palacios divinos. Por otra parte, varias prácticas rituales re¬ 
lativas al juramento, las ropas, los signos y el deber de fraternidad, no 
dejan de evocar las “reglas” en vigor en ciertas órdenes monásticas cristia- 
-i ñas de la Edad Media, o aun los usos masónicos como llevar el delantal 
•' blanco, el signo de la orden. Asimismo, toda una mística del Templo y de 
la Luz se inscribe en la tradición occidental. El Rollo del Templo se en¬ 
cuentra desde muchos puntos de vista muy cerca de la utopía que clausura 
el retomo de Yahvé y de una visión de la tierra de Israel. Este rollo está, 
por supuesto, marcado por la enseñanza del Deuteronomio y del esoteris¬ 
mo místico que se ha tratado en este capítulo. 

En fin, el Libro de Enoch traduce también un esoterismo del que testi¬ 
monia su composición, aunque se trate sin duda de una compilación de la 
cual sólo queda una versión integral, de origen etíope, conocida desde el 
siglo XVIII: caída de los ángeles y viajes visionarios, parábolas, tratado de 
astronomía, etc. Se podría también mencionar el personaje de Melquise- 
dec, en la Leyenda hebraica de Melquisedec, al que reencontraremos en el 
Zohar y en la especulación cabalística. Aquí, Melquisedec aparece como 
p un sabio y un justo. Es “rey de justicia”, sacerdote celeste, en el recto hilo 
de la tradición judía. Se emparienta más con una cierta imagen del Salva¬ 
dor que con el personaje del Génesis, rey de Salem. Jean Tourniac, en su 
1 * libro titulado Melquisedec o la Tradición Primordial (1983), ve en él el 


41 



símbolo de la unidad espiritual y de la expresión viviente de una concien¬ 
cia iniciática, sobre las cuales se focalizan el esoterismo occidental del 
Templo, los fieles de amor o de la francmasonería. El interés de este tipo 
de reflexión reside en el hecho de que explicita claramente una de las vías 
de aproximación al esoterismo, rehabilitando la fuente judía, largo tiempo 
rechazada por ciertos esoteristas. Sean lo que fueren, los escritos esenios y 
los “rollos” descubiertos en Qumrán constituyen un complemento insosla¬ 
yable del pensamiento judeo-cristiano, así como lo ilustra el título siguien¬ 
te: La Biblia. Escritos intertestamentarios, publicado por “La Pléiade” y las 
Ediciones Gallimard de manera muy completa en 1987. El esoterismo 
logrará, en el futuro, interesarse en él con precisión, considerando la fuen¬ 
te judía que sigue siendo determinante. 

Un último vestigio literario, cuyo destino “mítico” será prestigioso 
hasta nuestros días en el esoterismo occidental, es el Sepher Yetsira. Re¬ 
dactado probablemente hacia el siglo V o el siglo VI, fue atribuido a Abra- 
ham el Patriarca y es considerado como una de las obras fundamentales 
del esoterismo judío y dé la teosofía hebraica. Se trata de un corto tratado, 
que significa literalmente “libro de formación” y comprende seis capítulos 
que exponen sistemáticamente la doctrina mística y secreta de la creación. 
Contiene también las bases, en las dos versiones que nos han llegado, de 
una cosmogonía y de una cosmología que, en ciertos aspectos, recuerdan 
en la misma época a las meditaciones del pseudo-Dionisio. Gershom Sho- 
lem en Los orígenes de la Cúbala (1962) precisa: 

Por su primera proposición, el libro establece una relación 
con la especulación judía sobre la sabiduría divina, la Hokma o 
Sophia. “Por treinta y dos vías maravillosas de la sabiduría, Dios 
(aquí sigue una serie de epítetos bíblicos por Dios) ha grabado y 
creado su universo”. Estas treinta y dos vías de la Sophia son diez 
números primordiales, de los que trata el primer capítulo, y las 
veintidós consonantes del alfabeto hebreo, que son descritas de 
una manera general en el capítulo II y más especialmente en los 
capítulos siguientes, como elementos y materiales de construcción 
del cosmos (...) Los diez números primordiales se llaman —con un 
nombre hebraico nuevamente formado aquí— sefirot (...). 

Los principios de la futura aritmología (+) cabalística están echados, e 
influirán sobre todo el esoterismo, especialmente en el siglo XVIII. Se 
pueden allí reconocer ideas heredadas del pitagorismo y las corresponden¬ 
cias astrológicas investidas por la magia del verbo, de las que también ha¬ 
blaba la gnosis de la Merkaba. El libro será estudiado por los cabalistas ju¬ 
díos y por los esoteristas cristianos como texto de referencia. Y Scholem 
añade: “Ya no es posible decir con certeza en qué medida el estudio del 
libro Yesira era considerado en aquellos medios como una disciplina eso¬ 
térica en el sentido estricto del término. Podríamos suponer que era un 


42 






4 


texto situado en el límite del esoterismo, en parte dentro de su dominio, 
pero en parte más allá”. 

En todo caso, en angelología, la cosmología y las correspondencias je¬ 
rarquizadas entre los mundos de la creación, el poder epifánico y el salva¬ 
dor del Verbo divino, las visiones celestes y la mística del Templo, el sim¬ 
bolismo astral y los conceptos teológicos y teosóficos compartidos con la 
herencia griega antigua, hacen del mantillo rico y complejo de la mística 
judía uno de los constituyentes mayores del esoterismo occidental. Ampu¬ 
tarlo sería indiscutiblemente traicionarlo y pervertirlo en el sentido, y bajo 
la empresa contextual de ciertas ideologías ignorantes de la inquietud inte¬ 
rior y mediatriz que en el esoterismo prevalecen. 


2 - Perennidad del pensamiento griego 

«s La obra de ciertos filósofos se ha convertido, durante el pasaje de la 
Antigüedad pagana, al judeo-cristianismo. Aquellos filósofos lograron asi¬ 
milar las enseñanzas de Atenas como las de Jerusalén, en una época en la 
que el Imperio romano controla el mundo mediterráneo. Podemos ver 
aquí el ejemplo de una excelente y notable trasmisión. La sobrevivencia 
del espíritu pitagórico, así como también el esplendor del neoplatonismo y 
de las grandes corrientes de la filosofía científica y religiosa de los griegos, 
que se desarrollan en los primeros siglos de la era cristiana, han sido favo¬ 
recidos por autores cuya posteridad será prestigiosa en el dominio del eso¬ 
terismo, ya sea helenístico, hebraico o aun cristiano. Uno de esos autores, 
Filón de Alejandría, merece una gran atención, aunque sea por su doble 
ascendencia. En efecto, el pensamiento de Filón está anclado en la mística 
* y la teología hebraicas, al mismo tiempo que pulsa tenazmente la tradición 
helenística que, de Platón a la escuela griega de Alejandría, constituye un 
modelo de “alta” metafísica y de filosofía “superior”. 

Filón de Alejandría 

Según Jerónimo, Filón (20 a.C. -54 d.C.), por su parentesco con Here¬ 
des, habría pertenecido a una línea sacerdotal. Pese a un medio familiar 
cercano a los negocios de la política, él elige la filosofía y franquea pacien¬ 
temente las etapas de un curso escolar ecléctico. Prefiriendo Platón a los 
retóricos y sin dejar de reivindicar su pertenencia al judaismo, adopta muy 
x rápidamente un modo de vida calcado sobre el de sus maestros, los tera¬ 
peutas del lago Mareotis, a quienes pinta y celebra en su De vita contem- 
plativa, sin, por tanto, abandonar su predicación en la comunidad de Ale- 
jandría. Sueña así con reformar la filosofía griega tradicional, conformán¬ 
dola a las exigencias de la exégesis bíblica, y se rebela contra la filosofía 
* pagana y retrógrada que, en su época, tiene cierto éxito. Desconfía pues 


43 



de todo sincretismo, se expresa en el marco de la sinagoga en los días de 
sabbat y, como rabino liberal, hace conocer a los griegos el pensamiento 
judío. 

Lo testimonian su Vida de Moisés, su Explicación de la Ley y su Apo¬ 
logía para los judíos, escrito en el momento en que el antisemitismo social 
y religioso domina en Alejandría. Asimismo, en el 38, su Contra Flacus 
ilustra claramente su combate contra el jurisconsulto romano, hostil a los 
judíos. Mandado en el año 40 por los suyos para que solicite la benevolen¬ 
cia y la protección de las autoridades, se embarca hacia Italia. Después de 
muchas vicisitudes, retoma a Alejandría con la garantía de una salvaguar¬ 
dia. No sabemos nada de los últimos años de su vida. Su obra es importan¬ 
te, filosófica, histórica y religiosa, ética y metafísica; será abundantemente 
comentada más adelante. 

Como lo subraya justamente Jean Daniélou en su Filón de Alejandría 
(1958), la vida de Filón está “en la confluencia del judaismo, del helenismo 
y de la romanidad”. Este hecho debe tenerse en cuenta porque, tanto en el 
judaismo como en el pensamiento griego, las corrientes y las tendencias se 
multiplican. Se puede decir que la fe de Filón lo protegió contra el paga¬ 
nismo, mientras sus convicciones filosóficas lo comprometían a “reconci¬ 
liar” aquello que la época tomaba en irreductible. Así es como lee la mito¬ 
logía a la luz de la revelación monoteísta, y alimenta su fe de las especula¬ 
ciones y la dinámica del sistema presocrático o platónico. Uno de los ras¬ 
gos esotéricos de la filosofía de Filón reside en el hecho de que, para él, 
existen mediadores, intermediarios entre Dios, la naturaleza y el alma hu¬ 
mana. Así, su teosofía se apoya sobre la noción de logos, es decir un 
Verbo que contiene el modelo del mundo. A partir de este modelo Dios 
ha creado el Universo. Aquí se trata pues de afirmar una “reverberación” 
en el orden de la creación. Esta idea preconcebida influirá las exégesis fu¬ 
turas del dogma de la Trinidad, así como también el capítulo primero de 
San Juan que comienza con el célebre versículo: “Al comienzo era el 
Verbo/ y el Verbo estaba con Dios/ y el Verbo era Dios/ Estaba en el co¬ 
mienzo con Dios”. Este aspecto, a menudo oscuro en el pensamiento del 
filósofo, se relaciona tanto con los comentarios rabínicos sobre la Memra 
(la palabra) como con la antigua filosofía griega. Así lo testimonia Herácli- 
to (siglo V a.C.), para quien el logos es un verbo trascendente que abriga 
el alma del filósofo, pero que posee igualmente un sentido inmanente del 
cual debe hacerse intérprete. No obstante, allí donde Heráclito hace apa¬ 
recer una falla, un desgarramiento trágico —porque el hombre no sabe en¬ 
tender, ignora que el logos es común a todos y así vive “olvidando”—, 
Filón describe al contrario el logos como una fuente de vida y de misterio, 
esperanza del conocimiento de Dios. Ciertamente, el logos separa al crea¬ 
dor de su obra, pero sigue siendo sin embargo lugar de trasmisión y de tra¬ 
ducción polisémica. En efecto, existe un logos increado, el noüs, al que se 
reencuentra especialmente en los escritos herméticos. Asimismo, se invo¬ 
ca un logos manifiesto y creado que asegura la unidad del mundo inteligi¬ 
ble. Existe en fin un logos inmanente que actúa en las criaturas dotadas de 


44 








inteligencia. Vemos hasta qué punto esta teoría del logos influirá a los pri- 
, t meros cristianos en su teología del Verbo; hasta qué punto, en fin, será de¬ 
terminante en las especulaciones de los teósofos del siglo XVIII, como 
Louis-Claude de Saint-Martin, quien escribe en el Ministerio del Hombre- 
Espíritu (1802): “Sí (exclama el hombre de deseo), es necesario que yo tra¬ 
baje sin cesar en devolver mi palabra al Dios de mi yo y de mi círculo, 
como tú eres Dios del círculo ilimitado; entonces, tomado espíritu como tú 
eres espíritu, dejaré de ser un extranjero para ti; nos reconoceremos mu¬ 
tuamente como espíritus, y no temerás más acercarte a mí, abrirte camino 
a mí y comerciar conmigo”. 

La sabiduría y la angelología de Filón son también medios que permi¬ 
ten al alma alcanzar el seno divino. Contrariamente al cristianismo, el 
logos no es una hipóstasis (+) divina y ningún Dios viene a asistir al hom¬ 
bre, a rescatarlo. Las ideas de Filón no descansan sobre arquetipos, harán 
de los ángeles seres personales alrededor del logos- Atlas que sostiene la 
creación. A menudo se ha relacionado la angelología filoniana con la teo- 
- ría pitagórica de los números. Estos seres, los ángeles, son además a menu¬ 
do designados con el nombre de logoí (plural de logos ) como emanaciones 
activas, mediadores ígneos o aéreos que ordenan y ejecutan la Palabra di¬ 
vina. En el De confusione. Filón distingue dos categorías de ángeles: los 
que son las “potencias” gracias a las cuales el cosmos fue construido; y 
aquellos llamados “vivientes ángeles”, que llenan el aire y pueden unirse 
eventualmente a los cuerpos. En lo qúe concierne a estos últimos, se reco¬ 
noce fácilmente la influencia del mito platónico de Fedra, y pensamos 
también en la distinción de los Apocalipsis entre malos ángeles, grandes 
ángeles y almas de gigante. Si sirven y administran el reino de Dios, los án¬ 
geles son también guardianes del hombre que contribuyeron a fabricar, y a 
quien acompañan en su ascensión divina. Sobre todo, trasmiten las visio- 
s nes y acogen las plegarias. Esta idea de la trasmisión de visiones es muy 
esotérica. Magos, visionarios y teúrgos, en la elaboración de ciertas cosmo¬ 
gonías y escatologías, la retomarán a partir de la conciencia de la existen¬ 
cia de analogías que gobiernan al mundo. Desde los herméticos hasta 
Swendenborg o Martínez de Pasqually, el ángel desempeña un rol esencial 
en la doctrina de la reintegración. 

Filón procede también a la elaboración de una antropología mística, 
inspirándose tanto en la tradición del Talmud y del Midrash como en la fi¬ 
losofía platónica y en fuentes mitológicas. Su preocupación pedagógica 
—comunicar las tendencias griega y judía— no le impide alcanzar una 
mística que ostenta modos de pensamiento esotéricos, a los que ya revela¬ 
ba en su atracción por Terapeutas y Esenios. Su interés por las potencias 
celestes, pero también su reflexión sobre la humanidad caída y exiliada 
(De cherubim), la sabiduría de Dios, que expresa el logos, y varios otros 
temas y alegorías, lo hacen heredero, precursor e innovador. Por la vía de 
la Biblia de los Setenta, Filón traduce un universalismo sobre el cual el 
esoterismo se apoyará, en su constante preocupación de transdisciplina y 
sus lecturas en espejo de la Tradición. 


45 




Neopitagorismo y neopitagóricos 

Como hemos visto, a través de la obra de Filón para quien la simbóli¬ 
ca pitagórica es una referencia frecuente, comprendida en la exégesis bí¬ 
blica —así, por ejemplo, su interpretación del séptimo día de la Creación, 
filtrada por la teoría del hebdómada pitagórico—, la enseñanza del maes¬ 
tro de Samos se mantiene en el mundo helénico y romano, pese a la pléto¬ 
ra de filosofías paganas, las múltiples corrientes religiosas y la dispersión 
de cultos iniciáticos y de comunidades a ellos vinculadas, a veces en un 
clima de guerra y de intolerancia. Así, hay que esperar el edicto de Milán, 
en el 313, para saborear una tregua precaria, a la hora en que otros flage¬ 
los aparecen. 

La vida y la enseñanza de Pitágoras y la existencia de una comunidad 
iniciática de discípulos sólo nos son conocidas, como ló hemos demostrado 
precedentemente, a través de biografías y doxografías tardías. Durante los 
últimos decenios de la república romana, y los cuatro primeros siglos de 
nuestra era, una sustancial documentación nos es provista por neoplatóni- 
cos como Alejandro Polyhistor, que es una de las fuentes de Diógenes 
Laercio, y los pitagóricos como Apolonio de Tiana, Moderatus de Gades o 
Nicómaco de Gérasa, en los que han de inspirarse Porfirio y Jámblico. 
Junto a estos nombres, ya mencionados en su mayoría, habría que citar 
también la fuente de las Historias increíbles de más allá de Thule, de Anto¬ 
nio Diógenes, o aun Diodoro de Sicilia. 

\ Estos autores han acreditado la leyenda de Pitágoras, sin preocuparse 
demasiado de la veracidad de los hechos y sin espíritu crítico. No vacilan¬ 
do en apoyarse en una filosofía posterior a la pitagórica, como el pensa¬ 
miento platónico y estoico, sacrifican sus dichos, sobre todo al gusto por lo 
maravilloso. En cuanto a los textos, sólo nos queda la compilación de los 
Versos dorados (siglos III o IV) y algunos apócrifos. ¡Qué importa! La le¬ 
yenda debía primar. Como lo ha mostrado A. Delatte en su Ensayo sobre 
la política pitagórica (1922), los neopitagóricos lograron dar un “origen 
esotérico” a la muerte de Pitagóras. Estaríamos tentados de añadir que esa 
dimensión también está presente en su nacimiento: Aristóteles, en su libro 
Sobre los pitagóricos (siglo IV a.C.), y más tarde sus discípulos Dicearca, 
Clearca, Hierónimo y Aristóxenes, ¿no afirmaban acaso que Pitágoras es 
hijo de Apolo o de Hermes, que volvió de los infiernos y tiene un muslo 
de oro? 

El pitagorismo marcó profundamente al neoplatonismo en ciertos as¬ 
pectos, entre los cuales están la aritmología y la metafísica de los números, 
la creencia en la vida del alma después de la muerte, y el recurso a media¬ 
ciones y a la doctrina de la analogía. Plutarco (hada el 46 y 120) se acorda¬ 
rá de eso, así como también los Esenios o Filón. Conviene también agre¬ 
gar que el esoterismo de la enseñanza, así como también la hermandad, se 
acompañaba de un vasto comentario sobre los mitos egipcios, sobre todo 
los que ponen en escena a Osiris. Mitos que los neoplatónicos retomarán 
por su cuenta. 


46 









Los neopitagóricos coinciden acerca de una religión astral, de la que 
desprenden una teología, una mántica (+) y hasta una mística originales, 
que penetran muy temprano en el mundo latino. 

En el siglo I a.C., Publius Nigidus Figulus compone así un De diis, 
cuando el pitagorismo existe desde hace ya tres siglos. Se trata de una obra 
de reflexión sobre la mitología en la cual, según Cicerón (106-43 a.C.), el 
autor encara restaurar la doctrina de Pitágoras. Las cualidades de adivino, 
el aura y las actividades “secretas” de Figulo le permiten constituir una 
logia cuyo principio básico reposa en la fraternidad: frater... quasifere 
alter, comenta Aulo Gelio en sus Noches Aticas, en el siglo II. Otras her¬ 
mandades verán luego el día, como la logia de los Sextii. Plutarco, en dos 
de sus diálogos, pone en escena a un tal Lucius, cuyo pitagorismo es evi¬ 
dente. El descubrimiento en 1917 de la basílica de la Puerta Mayor revela¬ 
rá tardíamente lo que bien parece haber sido un lugar de culto de obser¬ 
vancia pitagórico. Las decoraciones interiores muestran escenas que ilus¬ 
tran la liturgia del movimiento. 

Por otro lado, Varron (116-27 a.C.), el polígrafo latino, hace una inte¬ 
resante síntesis del pitagorismo y de otras corrientes de la época. Se expre¬ 
sa como pitagórico cuando evoca, por ejemplo, la tradición de la analogía, 
entendida en términos de proportio. Varron será leído por los padres de la 
Iglesia y por toda la Edad Media cristiana. Es en efecto por la intermedia¬ 
ción de estos autores que el pitagorismo y el platonismo serán vehiculiza- 
dos, pese a la influencia de otras doctrinas, como en Filón, pese al primer 
acuerdo durante varios siglos con la filosofía aristotélica, y esto hasta 
cuando el Renacimiento italiano restaura la obra de Platón y el hermetis¬ 
mo. 

El pitagorismo desempeña, por este hecho, un rol importante en los 
comienzos del esoterismo y la maduración de numerosos de sus temas o 
conceptos. Las nociones de proporción —opuestas al materialismo jóni¬ 
co— de armonía, de katharsis (purificación), describen una dinámica del 
hombre en sus relaciones con la naturaleza y con lo divino, dinámica que 
privilegia las meditaciones y las correspondencias, ideas mayores del modo 
de pensamiento esotérico. La “armonía de las esferas” consumaba así la 
unión reencontrada de la ciencia y de los valores religiosos, de la filosofía 
y de la contemplación. 


Orientaciones del neoplatonismo 

El neoplatonismo será también determinante en la constitución de las 
grandes líneas del esoterismo occidental. Los siglos II y III ven así desa¬ 
rrollarse una corriente filosófica. Desde Noumenius a Plotino (hacia 204- 
270) y su biógrafo Porfirio (273-305), Jámblico (fines del siglo III-330), 
luego Proclus de Bizancio (412-485) y Damascius (470-494), el platonismo 
conoce una edad de oro que se prolonga hasta el siglo VI. Después, y 


47 





hasta el Renacimiento, el pensamiento de Platón sufrirá un ¿íerto oscure¬ 
cimiento. 

El esoterismo tomará las vías trazadas por esa renovación helénica, 
contemporánea del hermetismo y del primer cristianismo. Jean Jrouillard, 
en su artículo “El Neoplatonismo”, de la Historia de la filosofía (1969), es¬ 
cribe: “Recapitulemos los caracteres del medio en el que el neoplatonismo 
vivirá su gran período, de Plotino a Damascius, entre el siglo II y el siglo 
VI: recuperación de las grandes doctrinas helénicas a la luz del platonis¬ 
mo, curiosidad intensa por las sabidurías y religiones orientales, búsqueda 
de la salud tanto como de la verdad, tendencia a un proceso integral, una 
trascendencia intransigente aliada a una inmanencia mística”. No se trata 
pues de un pensamiento que se preocupa únicamente del estudio de lo 
sensible, y del mundo tal como se manifiesta —como una simple etapa ne¬ 
cesaria para el conocimiento de lo inteligible—, y de la búsqueda de inter¬ 
mediarios y mediaciones entre los dioses y el hombre. En suma, el neopla¬ 
tonismo no se sitúa en el área de las preocupaciones que fundan el esote¬ 
rismo y, especialmente en la misma época, el hermetismo. No obstante, el 
hermetismo encontrará en sus especulaciones puntos de fijación, suscepti¬ 
bles de orientarlo en algunas de las direcciones que se convertirán en las 
suyas, y sobre todo en un método. 

Noumenius, en el siglo II y en Apamea, intenta así hallar en la obra de 
Platón los índices de una ancestral sabiduría oriental, especialmente la de 
Moisés. Distingue al dios superior y soberano de quien proceden las 
alijias, del demiurgo que, por su parte, ha realizado la obra del cosmos, ha 
ordenado el mundo —la idea será explotada por ciertos gnósticos—. Asi¬ 
mismo, dos almas opuestas se expresan en el hombre. Una, engendrada en 
el transcurso de la Caída, carece pues de razón. La otra es susceptible de 
comunicar con la divinidad por el conocimiento que de ella recibe. Platón 
es, según Noumenius, un “Moisés que habla griego” (Clemente de Alejan¬ 
dría evocará por su parte un “filósofo judaizante”). 

Este dualismo será refutado por Plotino que, luego de Filón, denuncia 
el peligro de tales sincretismos. Por el contrario, el mismo Plotino desem¬ 
peñará un rol más importante en la constitución del esoterismo, como 
alumno, con Longinus, de Ammonius (llamado Ammonius Sacas porque r 
fue mozo de cuerda), fundador de la escuela platónica de Alejandría. 

Plotino tiene veintiocho años en el 232, cuando abandona Lycopolis, 
la ciudad del Egipto Medio donde ha nacido. Según la noticia de Suidas y 
la biografía de Porfirio, nace hada el 204-205. Se ignora lo que hizo antes 
de encontrar un maestro en la persona de Ammonius. Deseando conocer 
la sabiduría persa e india, acompaña al emperador Gordiano en su expedi¬ 
ción contra el rey Sapor. Después del fracaso de esta campaña se refugia 
en Antioquía; después se instala en Roma, donde abre su escuela. Tiene 
émulos: Amelios, Porfirio, el médico Eustochio, el gramático Longino, etc. 
El emperador Galliano lo respeta. Lleva una vida ascética, enteramente 
consagrada a la educación, y muere en el 270. Su enseñanza oral será, en 
adelante, completada por sus discípulos. Porfirio, por su parte, la organiza- 


48 











» rá bajo la forma de cincuenta y cuatro tratados agrupados en seis novenas, 
+ o “enéadas”. 

Esta edición habría visto la luz en el 301, luego se habría perdido du¬ 
rante la Edad Media, antes de que Marcilio Ficino la exhumara en 1492. 

El interés de Cosme de Médids y de Reino constituye ya una garantía 
en cuanto al valor “esotérico” de la obra. Esta, organizada por Porfirio 
según los principios pitagóricos de la aritmología, contiene las enéadas si¬ 
guientes: la primera es dedicada al individuo, la segunda y la tercera con¬ 
ciernen al mundo sensible, la cuarta escruta los misterios del alma, la quin¬ 
ta se consagra a la inteligencia y la sexta evoca el Ser en Uno. El rol iniciá- 
tico de la filosofía es esencial para formar las almas de acuerdo con la na¬ 
turaleza y con Dios. 

Plotino no sucumbe a un dualismo ontológico. El alma y el cuerpo son 
dos expresiones diferentes de una misma sustancia, y el cuerpo es simple- 
, mente la expresión materializada del alma que contiene lo inteligible. Este 
es una causa soberana presente en todas sus manifestaciones. Así, el ser 
~ individual contiene en sí lo universal que, a su vez, se expresa en una suce¬ 
sión jerárquica de pensamientos. El conocimiento de la filosofía permite 
así subir los escalones de esta jerarquía, purificarse y elevarse en lo inteli¬ 
gible, liberarse. La mística de Plotino consiste en pensar que el Uno no es 
más, como en Platón, la cúspide de una jerarquía, representando un límite 
y una medida, sino que es la ausencia de límites, infinito cuya experiencia 
progresiva se hace gracias a una serie de “éxtasis”. La filosofía, de algún 
modo, conceptualiza y mediatiza este pensamiento místico apoyándose en 
teorías platónicas, las del Parménides, El Banquete o Fedra. Si el hombre 
quiere conocer la sustancia universal dispensada por el noús —lo que Plo¬ 
tino llama la hipóstasis autógena, fuente de todas las sustancias manifies¬ 
tas, comprendida la suya—, debe acechar las huellas ordenadas, jerarqui- 
* zadas y accesibles de esta sustancia, en los mundos inteligible y sensible, 

* por el pensamiento y el alma. Siempre siendo solidario en el Universo, 
siempre estando integrado en una dinámica de ida-vuelta y de reflexiones, 
así como también en un vasto sistema de almas diseminadas, a la vez uni¬ 
das y distintas. Es entonces posible estimular la vasta red de atracciones y 
simpatías que liga las diferentes partes de la creación. Plotino también 
evoca la adivinación astrológica y las prácticas mágicas. Ellas participan de 
ese olvido consciente y deliberado del cuerpo, como de ese despertar a las 
visiones interiores que reflejan el centro hipostático: el Bien del cual deri¬ 
van el noús y el alma. La plegaria o el culto son actos mágicos que, como 
toda experiencia mágica, no deben nada al influjo divino. Simultáneamen¬ 
te, si existen en la naturaleza influencias mágicas nefastas frenando el en¬ 
cuentro con el Bien, el único medio de evitarlas es despojarse, purificarse. 

Plotino designa esta etapa como un descenso previo, una vía apofática 
> (negativa), que permite liberarse de las pasiones y los deseos que encie¬ 
rran al hombre en una región inferior, animal y material: la de su cuerpo. 
Tal es el designio de la filosofía. El culto ya es mágico, de suerte que Ploti- 

* no denuncia la magia tal como la concebirían ciertos gnósticos: “La vida 


49 









de razón es independiente de la magia” ( Enéadas , IV, 4,44). Asimismo, si 
las estrellas poseen una significación escondida, si “muestran el porvenir 
de cada uno”, no son sin embargo “la causa de todas las cosas”. Sólo que, 
como son superiores al hombre y están más cercanas al alma del mundo, 
están dotadas de una inteligencia superior. Ellas no se encuentran nunca 
con el Mal, porque el mundo no es obra de un mal demiurgo ( Enéadas , II, 

10), lo que conduce a Plotino a atacar la astrología caldea. En suma, sus 
concepciones, mientras reciben el asentimiento de muchos cristianos de la 
Edad Media —su astrología recorta, de hecho, más de una idea enunciada 
por Claudio Ptolomeo en el 140, en sus Tétrabiblos —, se orientan más, en 
este aspecto, hacia “invocaciones” más que hacia “evocaciones”, es decir 
hacia un esoterismo. Lynn Thomdike, en su libro A History ofMagic and 
the Experimental Science (1984), ha analizado notablemente, entre otros, 
el punto de vista neoplatónico en la materia. 

Por su parte, Porfirio y Jámblico retomarán la enseñanza de su maes¬ 
tro, con ciertas interpretaciones personales, insistiendo sobre la función 
catártica (purifícadora) de la teúrgia. Elaboran una cosmogonía que repo¬ 
sa sobre una visión teosófica de la creación y se dirige hacia la perspectiva 
de una salud del alma y de una regeneración. Examinan y clasifican los fe¬ 
nómenos y sus causas, los demonios; de este modo Porfirio ubica las divi¬ 
nidades paganas en el rango de los malos demonios. No rechazan los ritos 
demonológicos y recurren a prácticas a menudo prestadas —a favor del 
sincretismo ambiente que denunciaba Filón— de cultos y liturgias ex- 
tránjeros. Distinguen asimismo la magia divina, fundada sobre ciertas 
leyes naturales y concepciones filosóficas o místicas, de aquella que proce¬ 
de de demonios inferiores, donde ven solamente engaños e ilusiones peli¬ 
grosas. La distinción está claramente admitida por Eusebio de Mindo en el 
siglo IV, como lo indica en esa época la Vida de sofistas y de filósofos, de 
Eunapio. v 

Jámblico transforma el neoplatonismo adaptando la mística pagana a 
la tradición oriental, permaneciendo en el orbe de Platón. Su teoría de las 
almas está inspirada por los estoicos, y ve en dicha teoría la expresión 
distinta de la esencia superior de la cual deriva. A la tríada de Plotino, 
sustituye un sistema jerárquico más complejo, que se tiñe fuertemente de 
aritmología pitagórica y proviene de una fuente sagrada, la revelación, 
acordada por los dioses: Hermes revela así las ciencias. En fin, Jámblico 
privilegia una jerarquía de los inteligibles, que se articula a la vez sobre la 
noción de unidad y sobre la de diversidad. El alma puede recorrer estas je¬ 
rarquías sucesivas, constituidas por dioses, arcángeles, ángeles, demonios, 
arcontes. La naturaleza está llena de dioses, cuando en Plotino estaba 
llena de almas. Ella participa así, gracias a esa presencia viviente en los 
elementos que la componen, de la sustancia divina. No pudiendo conocer 
a los dioses, el hombre debe dejar en él un lugar al alma que ha recibido * 
por gracia divina. Los ritos y la teúrgia permiten a los puros ir hacia la pu¬ 
reza, como lo proclamaban los misterios egipcios y griegos. Si todo viene 
de los dioses, todo podrá retomar a ellos. La teúrgia aparece así como el 


50 





viático ofrecido por los dioses al alma humana, con el fin de que ésta se 
una a ellos. 

* En este contexto, la obra de Proclus constituye un paso adelante. Co¬ 
nocerá además un gran brillo, a la vez en Occidente y en Oriente. Proclus 
nació en Constantinopla en el 412; hijo de una familia acomodada, se be¬ 
nefició con una privilegiada educación. Es sucesivamente alumno de Olim- 
piodoro en Alejandría, y de Plutarco y Syrianus en Atenas. Redacta en¬ 
tonces comentarios sobre las obras de Platón ( Parménides , Timeo, Alcibía- 
des, Cratilo, La República), de Euclides y de Ptolomeo; compone manua¬ 
les históricos, tratados de física y de astronomía, así como también himnos 
y poemas religiosos y filosóficos. Proclus reclama su filiación de Plotino, 
cuya enseñanza vincula con una teogonia metafísica. Su biógrafo, Marinus, 
ío sucede. Proclus muere en el 485, dejando tras sí una obra abundante y 
variada que San Agustín conocerá gracias a la traducción latina del filóso¬ 
fo cristiano Marius Victorinus. Proclus ha escrito sobre los Cantos órficos 
y los Oráculos caldeos, pero sus textos se han perdido. 

Según Antoine Faivre, en su Acceso al esoterismo occidental (1986), 
“Proclus aparece verdaderamente como uno de los primeros representan¬ 
tes del esoterismo occidental, en el sentido de que ante todo se muestra 
poco preocupado en transfigurar lo sensible y purificar el alma. Su influen¬ 
cia pasará por Siria, para dejar su marca en el Líber de Causis (¿hacia el 
825?) por intermedio del cual este pensamiento retornará a Occidente. 
Mediante Psello, y más tarde Gémiste Pléthon, se ejercerá sobre Pico de la 
Mirándola en el alba del Renacimiento, y partiendo de allí sobre el esote¬ 
rismo moderno”. Proclus se asocia con el pensamiento de Jámblico y de¬ 
fiende el ideal helenístico frente al ascenso del cristianismo, siempre dedi¬ 
cando un interés curioso a lo que viene de Oriente o de Asia. Los escena¬ 
rios míticos le sirven de soporte para enunciar teorías sobre la teogonia y 

« la cosmogonía. Así surge en germen un real pensamiento teosófico, libre 
r de todo dualismo fijo y estático, en provecho de una dinámica de polos 
opuestos. El caos original es de esencia divina y, con la luz, constituye una 
de las manifestaciones del Bien. Proclus rehabilita el mito, vilipendiado 
por Platón. Sustituye la función pedagógica por un dato místico, y lo inter¬ 
preta según un sistema de lectura analógica que todo el esoterismo occi¬ 
dental utilizará. También, en su exégesis del Mito de Er, establece las co¬ 
rrespondencias entre el destino material del alma y su existencia antes o 
después de la muerte. Si el alma es el sujeto del mito, es porque porta en 
ella la diversidad que la predetermina, en su descenso tanto cuanto en su 
ascensión. De hecho, aparece como un myste (+), como un filósofo que 
inicia en la psicogonía, es decir en el nacimiento de las almas. El rechazo 
del dualismo ontológico es también un elemento que alimentará al esote¬ 
rismo. La alteridad, diversificadora y multiplicadora en potencia, engendra 
una “desemejanza demiúrgica” que, asociada con la “semejanza demiúrgi- 
ca”, reconstituye al alma y al cosmos. 

En el origen, pues, estaban lo semejante y lo desemejante, afirma Pro¬ 
clus. El Uno fundamental está formado por las dos vertientes complemen- 


51 






tanas actuando en un sistema de “dualitud” o, en otros términos, de lo que 
Antoine Faivre llama, después de Stéphane Lupasco, el “contradictorial” 
(a la dualitud se opone el dualismo, y a lo “contradictorial” lo “contradic- 
cional”); se trata de preferir así un pensamiento creador, en movimiento, 
viviente y salvador, a un pensamiento muerto al nacer, fijo, pasivo y mortí¬ 
fero. Proclus se inspira en Heráclito y anuncia la teosofía germánica de 
Boehme y de sus sucesores. En suma, al binario el filósofo sustituye un 
conjunto de cuaternarios fecundos que la génesis de los mitos tiende a ilus¬ 
trar. Asimismo, la naturaleza y la materia no son rechazadas, como lo fue¬ 
ron con Plotino y como lo serán en el cristianismo dogmático. Emanan del 
Uno: “la materia es buena por una parte, aunque sea infinita, muy oscura 
e informe” (In Timaeum, I, 385). Para justificar la teúrgia, en el sentido 
noble del término y en una perspectiva teológica, Proclus admite que lo di¬ 
vino penetra todo lo que se manifiesta en el cosmos. Sigue a Jámblico y, 
por eso mismo, a la enseñanza hermética. Acepta la idea def una “forma no 
empírica de la corporeidad”, como Jean Trouillard, forma a la que llama 
“el vehículo” ( Okléma ). Se trata menos de purificar el alma de lo sensible 
que de transfigurar lo sensible, de apresar la luz que lo compone. Esta idea 
de una corporeidad espiritual anticipa, en cierta medida, la noción cristia¬ 
na de Boehme cuando él sitúa al “Espíritu Santo”, que es a la vez Dios y la 
naturaleza toda entera, “en la cualidad buena en toda cosa”, y sobre la 
cual reina; se podría casi percibir ese “vehículo” como el rayo invisible y 
sin embargo activo que vincula la naturaleza, speculum animae (espejo del 
alma), con el alma misma cuando ella tiende a parecerse al Bien. Desde 
este instante, una filosofía de la naturaleza es posible, y con ella un pensa¬ 
miento de tipo analógico y dinámico, esotérico. En su tratado Sobre el arte 
hierático, Proclus explicitará los datos precisos que corroboran una cierta 
práctica mágica; teoría de las simpatías especialmente, y “cadenas místi¬ 
cas” entre los reinos de la naturaleza, correspondencias entre lo inteligible 
y lo sensible. Por su parte, Damascius retornará a Plotino y abandonará a 
Proclus para entregarse a la contemplación mística y refutar la teúrgia. 

En fin, es evidentemente necesario citar la obra de referencia del neo¬ 
platonismo, y del helenismo en general, los Oráculos caldeos, cuyo esplen¬ 
dor se extenderá hasta el crepúsculo neoplatónico, así como también di¬ 
versas obras, entre ellas La vida de Apolonio de Tiana de Filóstrato (hacia 
el 220), que pone en escena al famoso pitagórico iniciándose en la teúrgia 
oriental. Pero, evidentemente, la corriente platónica tardía debe relacio¬ 
narse con el hermetismo alejandrino, así como también al movimiento 
gnóstico. . 


52 










* 3 - Hermetismo y gnosticismo 

/- 

Revelaciones y metamorfosis de Hermes 

La genealogía del personaje de Hermes fue muy precisamente retraza¬ 
da por Antoine Faivre, en un texto aparecido bajo el título de “De Her- 
mes-Mercurio a Hermes-Trimegisto: en la confluencia del mito y lo míti¬ 
co”, en Cahiers de l’hermétisme (un número consagrado a la Presencia de 
Hermes Trimegisto, 1988). Este trabajo prolonga ventajosamente otros tra¬ 
bajos ya antiguos del padre André-Jean Festugiére, que fue durante 
mucho tiempo la autoridad francesa en la materia. 

Gracias a un proceso de evhemerismo (+) al revés, Hermes abandona 
el mundo de los dioses para descender al de los hombres y comunicarles su 

* alta ciencia. Los griegos llaman a Hermes con el nombre de una divinidad 
local, Thot, venerado en Khmonou en el Egipto Medio, ciudad donde se 
hará el santuario de Hermópolis. Desde el siglo III a.C., la asimilación de 
Thot a Hermes es confirmada, como lo testimonia el decreto de los sacer¬ 
dotes de Roseta, en el año 196 a.C. Detrás de este Hermes se puede iden¬ 
tificar a Thot —también llamado Hermes el Grande—, la divinidad que 
ayuda a Horus, dios del sol naciente que lucha contra las tinieblas e hijo de 
Osiris, a reconquistar su reinó contra Seth. 

Antoine Faivre anota: “La homonimia no tiene nada de fortuito. Thot 
es en efecto ese dios mago que aparece junto a Isis cuando ella quiere de¬ 
volver la vida a los miembros de Osiris; es el secretario, el “hipomnemató- 
grafo” de los dioses. Dos funcione^, la de agrupador y la de mantenedor, 
que el Trimegisto conservará, en los escritos donde la posteridad verá 
siempre, hasta hoy, un eclecticismo inseparable de la noción occidental del 

4 esoterismo y garantizada por una tradición”. 
r Otras dos circunstancias deben ser informadas. La primera data siem¬ 
pre de principios del siglo II a.C., cuando el judío Artapan confunde al 
Thot-Hermes con Moisés. Esta confusión se vuelve a encontrar en ciertos 
1 comentarios de la alta Edad Media, y también en Cosme de Jerusalén en 
el siglo VIII. Se atribuyen entonces al dios varias invenciones —armas, 
bombas de agua, navegación, grúas, escritura, astronomía, la euritmia, la 
música, la filosofía, etc.—, lo cual poco a poco viene a completar la imagen 
mítica de Hermes-Trimegisto, distinguiéndola progresivamente, sin duda 
en los alrededores del siglo II a.C., de Hermes-Mercurio. La segunda cir¬ 
cunstancia reside en el hecho de que existe, en el siglo III a.C. y en Grecia, 
una literatura esotérica relacionada esencialmente con la astrología, como 
lo hemos dicho, y una parte de esta literatura será atribuida a Hermes. 
\ Esta atribución realza su prestigio. 

» En el siglo I de nuestra era, obras correspondientes a la astrología, a la 
alquimia o a la filosofía, así como también a la teosofía, pudieron circular 
bajo el nombre de Hermes. Pasan, en efecto, como “reveladas” por Her¬ 
mes, quien, bajo la cobertura humana de Hermes-Trimegisto, se impondrá 


53 







definitivamente en los textos redactados en el delta del Nilo en los siglos II 
y III, textos reagrupados con el nombre de Hermética. Estos están consti¬ 
tuidos esencialmente por el Corpus hermeticum, el Asclepius y fragmentos 
de Stobeo. Los destinatarios del Corpus son diferentes según los tratados 
que contiene; a veces la enseñanza se dirige a Tat, hijo y discípulo de Her- 
mes, a veces a otro discípulo llamado Asclepius, a veces aun es el dios 
Noüs (espíritu supremo) que se dirige a Hermes —aunque el patronímico 
de Hermes no siempre aparece—. Hermes tiene, pues, el rol de iniciador, 
y los autores de estos textos muestran un cuidado particular al conferir a 
su enseñanza una fuente antigua, así como también al situarla en el espa¬ 
cio sagrado de una hierogamia. Simultáneamente, los testimonios y glosas 
que conciernen a la genealogía de Hermes-Triplex se complican y varían 
según los autores: Cicerón, Plutarco, San Agustín, etcétera. 

Hijo de Agatodemón, llamado en el siglo II de nuestra era el Trime- 
gisto —el mismo Agatodemón es hijo de Thot—, quinto Mercurio según 
Cicerón (De natura deorum), mata a Argos y huye a Egipto, donde enseña 
la ley y la escritura. 

Hijo de Júpiter según Lactancio, biznieto de Moisés para San Agustín, 
etc., los orígenes diversos de Hermes son otros tantos reflejos del mito que 
no cesarán de multiplicarse, de precisarse y de enriquecerse con el tiempo 
y a través de las interpretaciones de que será objeto, en los diferentes do¬ 
minios recubiertos por el esoterismo hermético. 

El padre André-Jean Festugiére ha consagrado numerosos volúmenes 
al estudio del hermetismo y su prestigiosa posteridad, entre los cuales se 
cuenta uno indispensable: Revelación de Hermes Trimegisto, en cuatro vo¬ 
lúmenes, publicado de 1944 a 1954. El ha intentado discernir esa corriente 
importante trasmitida por la palabra de Hermes, y ese conocimiento que 
reclaman los magos renacentistas, los adeptos a la alquimia o al ocultismo, 
así como también diferentes órdenes iniciáticas de Occidente, a partir del . 
siglo XII. 

Por otra parte, hay que señalar rápidamente un problema de termino¬ 
logía. Francés Yates, en 1964, sugería que se distinguieran las palabras in¬ 
glesas hermetism y hermeticism, distinción perpetuada por Antoine Faivre, 
en francés, a través de los vocablos hermetisme (hermetismo): “cuerpo de 
doctrina y exégesis de los Hermética y hermesisme (hermesismo): “con¬ 
junto más vasto de doctrinas, de creencias y de prácticas no dependientes 
necesariamente de la tradición hermética alejandrina, sino incluyendo la 
Cábala cristiana y, de una manera general, la mayor parte de las formas 
que reviste el esoterismo moderno”. Por su parte, Fran^oise Bonardel, en 
su libro El hermetismo (1985), se inclina a la elección siguiente: “Jugando v 
con las tres posibilidades ofrecidas por el francés, hemos optado por lla¬ 
mar hermética al pensamiento de los Hermética, hermetismo al conjunto de 
la tradición esotérica patrocinada por Hermes, y hermesiano a aquello 
que, inspirado por su verbo, incita a emprender un acto hermenéutico de 
“comprensión gnóstica”. 

A.-J. Festugiére distingue dos tipos de hermetismo: el hermetismo po- 


54 










« pular y el hermetismo sabio. El primero recoge los textos que tratan de as- 
trología (del siglo III a.C. al siglo I de nuestra era), de alquimia, desde los 
escritos de Bolos de Mendes (ya evocado, hacia el 200 a.C.) hasta Zózimo 
(siglo III de nuestra era), de magia, como los papiros de recetas mágicas 
redactados antes de C. y los textos que reflejan una gnosis emparentada 
con el hermetismo sabio y escritos en los primeros siglos de la era vulgar, y 
en intextos de ciencias ocultas, “ciencia de propiedades ocultas, de virtu¬ 
des escondidas, que establecen entre los seres de los tres reinos en el 
mundo (animales, vegetales, minerales) relaciones de antipatía y de simpa¬ 
tía”, agrega Festugiére en su libro Hermetismo y mística pagana (1967). 

Una obra representa esta última categoría, la Kyranides, o Koiranides, 
compuesta de algunos textos independientes, recogidos en el siglo IV de 
nuestra era por Hapocration de Alejandría, y cuyos fragmentos más anti¬ 
guos se remontarían al siglo I d.C. 

t El hermetismo sabio, por su parte, comprende además de las glosas 
cristianas posteriores a la época que nos interesa aquí, tres conjuntos. El 

* Corpus hermeticum, en griego, la traducción latina de un original griego 
perdido. Discurso perfecto, conocido bajo el nombre de Ascíepius, y un 
poco menos una treintena de extractos dispersos en el Anthologium de 
Stobeo (hacia el 500), así como también los logo'i de Isis a Horus o la Koré 
kosmou (“Pupila del mundo” o también “Virgen del mundo”). 

El hermetismo aparece entonces interesante desde un doble punto de 
vista. Primero por el hecho de su esoterismo, pero también porque abre un 
díptico, cuya segunda hoja se emparienta con un pensamiento y con una fi¬ 
losofía en el sentido amplio, y cuya primera hoja —llamada “popular”—, 
remite a las “invocaciones” y a prácticas concretas, explícitamente ligadas 
al ocultismo. 

El Corpus hermeticum está constituido de diecisiete tratados y es el 

* texto más importante. Estos tratados fueron reunidos tardíamente. Hasta 
t Stobeo (hacia el 500), son citados bajo un título particular: Po'imandres o 

Crátera especialmente, o a través de números de orden distribuidos según 
el destinatario a quien se dirige el discurso ( logos ): Tat, Ascíepius o Her- 
mes. La primera huella del Corpus fue consignada por Psellos en el siglo 
XI, de donde podemos deducir que la agrupación de tratados se efectuó 
entre los siglos VI y XI, y que Psellos fue probablemente el artesano. 

¿Qué enseñanza encierra esta obra? Cada tratado es autónomo, en su 
forma, en su género literario y desde el punto de vista filosófico que desa¬ 
rrolla. La densidad de estos escritos refleja la de los atributos del dios 
mismo. Queda también muy claro que no erigen ningún sistema de tipo 
dogmático, llegando hasta poner bajo la luz ciertas contradicciones. Como 
lo indica Festugiére, encontramos allí, primero, la “descripción de una ex¬ 
periencia, o un tratado de enseñanza de un tipo particular, que compara- 
'* riamos mejor con el logos plotiniano, con la reserva, a pesar de todo, de 
que en Plotino la función del razonamiento es mucho más rigurosa, y que 
la continuación de los logo'i plotinianos es mucho más adecuada para dis- 
* cernir una doctrina sistemática que la que brindan los logo'i herméticos”. 


55 







En el origen de casi todos los tratados, se comienza por debatir una 
cuestión de escuela. Luego, el discurso se orienta hacia un tema teosófico. 
Relato, diálogo o monólogo sirven así a lo que el mismo Festugiére deno¬ 
mina una “escuela de piedad” que, apartándose de la escolástica, tiende 
hacia la homilía y la reflexión espiritual. 

Dos doctrinas se enfrentan, sin embargo, según los diferentes textos. 
Una entra plenamente en la esfera del esoterismo tal como se desarrollará 
en los siglos siguientes, y la otra puede aproximarse a ciertas corrientes 
gnósticas. La primera afirma, en efecto, que el mundo —la naturaleza— es 
bello y bueno puesto que está penetrado por la divinidad. Al comulgar con 
la naturaleza creada, el hombre puede entonces entrar en comunicación 
con Dios. La segunda adelanta lo contrario: el mundo es malo, porque no 
ha sido creado por Dios, quien está separado de la materia y no puede ser 
aprehendido sino a través de su trascendencia mística. Si el hombre quiere 
alcanzar la divinidad, debe esforzarse por olvidar el mundo, por rechazar 
en sí mismo la materialidad. Esta antinomia en el interior del Corpus con¬ 
dujo a la mayoría de los exegetas a abandonar la tesis de un “misterio her¬ 
mético” que habría practicado una “secta”, en cuyo caso poseeríamos la li¬ 
turgia. 

Los diversos tratados del Corpus hermeticum se vinculan con una en¬ 
señanza cuya tradición ya es antigua, ligada a los oráculos divinos por una 
parte, y a la filosofía helenística por otra. 

Platón, y antes que él los presocráticos, habían reflexionado sobre las 
cuestiones teológicas. Habían interrogado la esencia de la divinidad y ha¬ 
bían identificado racionalmente a Dios con la causa primera, causa que 
muchos conciben e ilustran a través de un referente material: agua de Tha- 
les, fuego-logos de Heráclito, aire de Anaximenes, etc. Sólo Anaxágoras 
reconoce esta causa en el intelecto supremo, el Noüs, sobre el cual diserta 
el Po'imandres. Durante un sueño, el Noüs se le aparece a Hermes, y asisti¬ 
mos al relato de la creación a partir de esta emanación divina, y luego 
a la ascensión de las almas. A partir de esta visión, Hermes enseñará a 
sus discípulos su teoría sobre la salvación, la revelará. Con Platón, esta 
teología procede de una ciencia que, en sí misma, depende de otros cono¬ 
cimientos como la astronomía, la física o la matemática. De hecho, la 
existencia de Dios tiene que ver primero con la razón, y por tanto de 
la ciencia, pero ésta debe luego abrirse a la piedad. Así, en el Timeo (27 
b/27 c): “Todos los hombres que tienen una pizca de sabiduría nunca 
dejan al principio de cualquier empresa, pequeña o grande, de implorar a 
una divinidad. Para nosotros, que discurriremos acerca del universo (...) 
deberemos, a menos de haber perdido enteramente el sentido, llamar 
en nuestra ayuda a los dioses y las diosas, y rogarles que todos nuestros 
propósitos sean ante todo de su agrado y por lo tanto, en lo que nos con¬ 
cierne, lógicamente deducidos.” Será lo mismo para Aristóteles, para los 
estoicos y aun para Justino, que en el siglo n de nuestra era recurre a su 
autoridad. 

En recurso a la fe, a la revelación para conocer a Dios, marcará al her- 


56 





* metismo y romperá con la teología racional y optimista de los antiguos, 
j. porque hasta la fatalidad es de fuente divina y se confunde, en la sabiduría 

de Dios, con la Providencia. Ciertos tratados del Corpus se dejarán llevar 
por la corriente y por el pesimismo que caracteriza a la época grecorroma¬ 
na. Si el mundo está habitado por el mal, obra de un dios inferior o malva¬ 
do, se hace entonces necesario, sea relegar a Dios a su propio misterio, sea 
multiplicar los intermediarios entre él y el cosmos. La razón se torna im¬ 
potente de percibir esta arquitectura y este misterio divinos. Es necesario 
que Dios se revele y se muestre, más allá de la naturaleza y de modo dis¬ 
tinto que en la especulación racional. El hermetismo enunciará pues la ne¬ 
cesidad de una “visión”, que sólo engendrarán el culto y la plegaria. El tra- 
¡ tado X del Corpus expresa poéticamente ese relevo de la razón por la fe, 
del conocimiento por la iluminación interior. 

De esa gnosis mística se desprenden una doctrina de la salvación, una 
<>>' t cosmología (+), una atropogonía (+), una escatología (+) y una 
soteriología (+), concepciones de las que el esoterismo se apropiará en el 

* transcurso de los siglos. 

■*Hermes asiste así a la génesis del mundo ( Tratado I). Este último es el 
objeto dé metamorfosis donde se suceden luz y sombra, humedad y fuego, 
hasta que surge de la luz celeste el Verbo santo. Bajo su acción, la natura¬ 
leza húmeda engendra el fuego y el aire, mientras se retuerce en un caos 
de agua y de tierra. Los cuatro elementos aparecen, entonces, animados 
por una quinta esencia: la luz. Se sabe la importancia de ésta en varios filó¬ 
sofos, entre ellos el teósofo alemán Jacob Boehme a principios del siglo 
XVI. El Po'inumdres dice luego que el Noüs es esa luz y que, de tal modo, 
i el Verbo surgido de ella es su hijo. No dejaremos aquí de pensar en lo que 
dice Filón de la doctrina de los Terapeutas y, sobre todo, de notar la dife¬ 
rencia entre el discurso de Poímandres y el de Juan en su Evangelio , cier- 

* tamente escritos en la misma época. No hay ninguna expresión de encar- 

* nación del Verbo en el Corpus. 

Un segundo tiempo concierne al mundo luminoso que se multiplica en 
fuerzas e instaura así el mundo de las ideas. Los elementos naturales son 
salidos de la voluntad divina que, después de abrigar al Verbo, lo ha imita¬ 
do. Se verifica así sucesivamente la dualidad del dios supremo —el noüs y 
la voluntad divina, también llamada “deliberación” o boulé —, la necesi¬ 
dad de potencias intermediarías emanadas de la luz única y original, y en 
fin la acción conducida por el Verbo, el logos, hijo de Dios. Este recuerda 
el “aliento” que, en el Génesis , cubre el caos, pero también se puede pen¬ 
sar en el pneuma estoico. 

El Corpus que tiende a mantener al primer Dios aparte de la materia, 
hace luego intervenir a un segundo hijo: el notós-demiurgo, que fabrica los 
siete planetas. En su marcha, balizan el universo sensible. De inmediato el 
i primer hijo, el Verbo, se une a su hermano en el fuego celeste, con el fin 
de reglar, sustancialmente, el recorrido de los astros. Este movimiento 
arrastra la aparición en el mundo inferior de los animales, a la vez machos 
I y hembras pero “sin razón”. Multiplicando las hipóstasis y los intermedia- 


57 







ríos, el hermetismo se aleja de las cosmogonías que lo precedieron y que 
relacionaban la creación con el dios supremo. Se trata de aislar absoluta¬ 
mente de Dios todo lo que viene de la naturaleza “húmeda”, malévola. 
Habiendo sido los planetas creados con fuego proveniente de dicha natu¬ 
raleza, también ellos son malos, fatales. 

En lo que corresponde al nacimiento del hombre, está sometido a la 
doctrina de la salvación de las almas. El alma humana, nacida de la luz, se 
ha hundido en la materia de la cual ahora le es necesario emanciparse. In¬ 
terviene un tercer personaje, engendrado como el notó-demiurgo, y antes 
que él el logos, por el notó-padre (macho-y-hembra): el anthrópos u 
“hombre celeste”, del cual reproduce la imagen. Aquí la influencia del Gé¬ 
nesis hebraico parece evidente. El anthrópos , a su vez, imitará al notó-de¬ 
miurgo, después de haber sido admirado por los genios de los siete plane¬ 
tas, cuyos círculos quiebra sucesivamente hasta llegar al último, el de la 
Luna. Desde allí contempla la naturaleza, el mundo de abajo. Aureolado 
por la potencia de los genios, seduce a la naturaleza y se enamora de la 
sombra que él proyecta sobre ella, desde arriba, sombra a la cual se une 
antes de abrazar a la naturaleza para fecundarla. Nacen siete primeros 
hombres, machos-y-hembras como su padre y el notó divino. Su cuerpo 
está hecho de la naturaleza, y su alma, así como su intelecto, proviene del 
anthrópos que, siendo como su propio padre vida y luz, permite la apari¬ 
ción del alma —engendrada por la vida— y del intelecto —engendrado 
por la luz—. Se percibe inmediatamente la naturaleza de la salvación exi¬ 
gida: privilegiar el elemento espiritual, conocer en uno mismo —y amar— 
esa parte luminosa. Para hacerlo, el hombre debe poner en acción el inte¬ 
lecto viviendo santamente. Así el noüs divino lo protegerá y lo habilitará, 
como un ángel guardián. El Crátera, explicando la aparente paradoja 
según la cual sólo la razón habría sido dada a todos, y no el intelecto, acen¬ 
túa la necesidad de una toma de conciencia y de un conocimiento delibera¬ 
damente querido de éste. El Tratado XII evoca el destino y la predetermi¬ 
nación que pueden conducir a la ignorancia y el error. Hermes replica a 
Tat, quien se inquieta ante esta presión exterior al hombre: que la fatali¬ 
dad toque únicamente al cuerpo. Depende de cada uno comportarse pia¬ 
dosa y moralmente respecto del intelecto. Toda acción bienhechora del in¬ 
telecto purifica así las faltas cometidas por el cuerpo, bajo el influjo del 
destino y de las pasiones. La escatología hermética enuncia que, a la muer¬ 
te, el cuerpo se degrada, luego desaparece. El temperamento, a saber 
aquello producido por la mezcla de los cuatro elementos naturales, es 
ofrecido al demonio y todo retoma a su fuente. Luego, el alma inicia su as¬ 
censión y atraviesa, al revés, los círculos planetarios para llegar, en fin, a la 
naturaleza “ogdoádica”, es decir a la pura luz, el éter. Entonces ella entra 
en Dios. Tal es la recompensa de las almas bienaventuradas. Muchas va¬ 
riantes y diferencias, en relación con el Po'ímandres, aparecen en otros es¬ 
critos. Estas doctrinas están en simbiosis con aquellas de diferentes gnosis 
de la época. El hermetismo sabio, en su rechazo de una línea doctrinal y su 
contenido dispar y variable, traduce el gusto por el eclecticismo, así como 


58 






también reivindica la filiación de una filosofía eterna. Privilegia la noción 

y de voluntad y de compromiso espiritual, establece entre Dios y la crea¬ 
ción, el hombre, pasarelas gracias a las cuales este último podrá regenerar 
el poder divino que está en él. Por otra parte, al encuentro de dualismos 
radicales, instaura relaciones homológicas y analógicas entre lo alto y lo 
bajo, relaciones que el intelecto puede aprehender y conocer. Son los mis¬ 
mos puntos que definen muchas de las orientaciones que elegirá el esote- 
rismo occidental. 

El hermetismo popular presenta un interés muy distinto. Al raciona¬ 
lismo griego y a la reflexión deductiva que lo acompaña, el hermetismo 
popular sustituirá, de nuevo, el estímulo de la “revelación”, inaugurando 
así una nueva “ciencia”. Más precisamente, pone los jalones y edifica las 
estructuras de una acción inédita, u olvidada, sobre la naturaleza. En otros 
términos, la analogía y la correspondencia reemplazan poco a poco la vi¬ 
sión y el razonamiento puramente deductivos. De hecho nace un nuevo 
imaginario, una nueva poética del Universo donde cada fragmento del 

* todo corresponde y entra en contacto con otras partes del mismo conjunto. 
Los tres reinos dejan así aparecer antipatías y simpatías: plantas, minera¬ 
les, metales y animales entretejen con los astros lazos que permitirán la 
aprehensión de “cadenas” o “de series” susceptibles de comprender los se¬ 
cretos de la naturaleza. Esta comprensión, no obstante, exige una revela¬ 
ción previa. En efecto, entre el mundo sideral, investido por la voluntad 
divina y vestido con el manto de los atributos divinos, el hombre y la natu¬ 
raleza, la razón por sí sola es impotente para expresar ciertas relaciones. 
Por el contrario, la plegaria, el hechizo y la práctica de la magia natural 
tienen un rol activo. Comelio Agrippa y Paracelso lo sostendrán en el 
siglo XVI, y antes que ellos, astrólogos, alquimistas y teólogos de la Edad 
Media. Así el médico Thessalos de Tralles, en el siglo I de nuestra era, 

* mientras verifica los fracasos de sus experiencias para encontrar la compo¬ 
sición de una píldora helíaca, se aísla en el desierto y solicita el reconoci¬ 
miento de los padres anacoretas. En el curso de una operación mágica, 
entra en comunicación con Asclepius, que le revela el secreto de las co¬ 
rrespondencias entre las plantas, los planetas y los signos del zodíaco. 
Ciencias “ocultas” pues, en el doble sentido de la palabra; por una parte 
porque su objeto está “escondido” y, por otra parte, porque requieren 
operaciones mágicas —la plegaria y el culto entre ellas—, a fin de que tal 
objeto se devele. Los primeros alquimistas, de los que hemos hablado, en¬ 
tran en el marco de las ciencias del hermesismo. 

Entre los textos herméticos de la misma época, y junto al Corpus, el 
Asclepius, los Testimonia, los logoi' de Stobeo y los escritos dispersos del 
hermetismo popular, existen otros escritos que sólo verán la luz más tarde. 
Sabemos también que la única obra preservada durante la Edad Media es 

f el Asclepius, y que el Corpus sólo será redescubierto en el siglo XV, aun¬ 
que ciertos Padres de la Iglesia, como Lactancio y San Agustín, en el siglo 
IV y en el siglo V, aludan a él y lo comenten. Así reencontramos el gusto 
por lo mirabile (propiedad maravillosa de cada ser de la naturaleza) en 


59 









Atenas, con Apuleyo de Madama (hacia el 125,170), autor de El asno de 
oro y De ¡a magia, también intitulada Apología. 

Escrito en latín. El asno de oro, o Las Metamorfosis, se inspira en 
oráculos, en la tradición egipcia y en fórmulas mágicas en boga. El princi¬ 
pio carece de ambigüedad: si de todos modos no desdeñas arrojar la 

mirada sobre un papiro egipcio revestido de escritura con la fineza de un 
cálamo: verás con admiración a seres humanos que abandonan su figura y 
condición para tomar otra forma 

Hubo también un número bastante grande de tratados alquímicos tra¬ 
ducidos del griego al árabe y del árabe al latín, que circularon durante la 
Edad Media y que datan de los seis primeros siglos de nuestra era. Entre 
las obras cuyo origen es incierto, pero que fueron muy posiblemente escri¬ 
tas durante este período (o aproximadamente) bajo el patrocinio de Her- 
mes Trimegisto, hay que mencionar la Tabula smaragdina (Tabla de esme¬ 
ralda). El texto griego se ha perdido y Alberto el Grande (1193-1280) des¬ 
cubrirá la Tabula en una traducción latina. En cuanto a la versión árabe, 
data del siglo VIII. Se atribuirán también a Apolonio de Tiana (siglo I), 
pitagórico considerado por la leyenda como una especie de mensajero, 
portavoz de Hermes, diversos libros como el Líber de secretis naturae 
(Libro de los secretos de la naturaleza) extraído del Líber de causis (Libro 
de las causas), el Libro de la Luna, que Apolonio pone en escena, y mu¬ 
chas otras obras hermetizantes compiladas, traducidas y comentadas por 
los árabes, desde el siglo IX. Estas obras son presentadas como emanando 
de la fuente alejandrina, pero los textos griegos no nos son conocidos. 
Contribuirán en todo caso, hasta el Renacimiento, a mantener viviente la 
tradición del hermetismo y a foijar los mitos que no dejan de desprenderse 
del misterio, del secreto y de las alegorías que rodean esta literatura. Estos 
elementos legendarios se perpetuarán en los siglos XVII y XVIII. Volve¬ 
remos sobre este conjunto más tardío en el análisis de las influencias ára¬ 
bes en la Edad Media. 

El gnosticismo y sus gnosis 

El gnosticismo es a menudo asociado al hermetismo, del cual difiere, 
no obstante, en muchos aspectos, y en ninguno, respecto del esoterismo. 
Distingamos bien, por empezar, el sentido de la palabra “gnosis” (del grie¬ 
go gnósis, “conocimiento”), en la acepción histórica y teológica de la que 
ahora se trata, en su significado corriente o también en el sentido que re¬ 
viste hoy, a menudo empleada como sinónimo de “esoterismo”. 

A priori, el gnosticismo y sus diferentes corrientes, a veces muy con¬ 
tradictorias, tienen poco que ver con el esoterismo tal como fue definido, 
especialmente en sus raíces herméticas. En efecto, si ciertas preocupacio¬ 
nes que le son propias coinciden con las del hermetismo, la posición de 
ambos movimientos difiere en numerosos puntos. Producto de un sincre¬ 
tismo, que digiere a la vez una filosofía de inspiración neoplatónica, los le¬ 
gados conjugados del pensamiento oriental del momento y de la tradición 


60 







judaica, y las pizcas de un pensamiento cristiano todavía precario, el gnos- 

K ticismo plantea el problema de las fuentes y de los orígenes. Así engendra 
la polémica entre los especialistas. En cuanto a la naturaleza de este “co¬ 
nocimiento” que es el suyo, podemos seguir a Hans Joñas quien, en su 
libro La Religión gnóstico (1958), escribe: “En el contexto de la gnosis, la 
palabra “conocimiento” cobra un sentido categóricamente religioso o so¬ 
brenatural; remite a objetos de fe, diríamos hoy, más que de razón”. En 
suma, y en un contexto por ejemplo cristiano, la gnósis de los gnósticos re¬ 
mite menos al sentido de conocimiento en una perspectiva filosófica de 
tipo racionalista, que al de conocimiento desde el punto de vista del cono¬ 
cimiento de Dios. Igualmente hay que distinguirla de la creencia (pistis ), 
en el sentido cristiano del término. La paradoja quiere que ciertos gnósti¬ 
cos hayan sido condenados como heréticos por la joven Iglesia, mientras 
otros pretendieron ser resueltamente cristianos. Es así como Basílides, en 
el siglo II, sostiene haber recibido de Matías las doctrinas esotéricas a él 
reveladas por Jesús; también varios evangelios apócrifos circularon en la 

* época. 

En relación con el hermetismo y su fermento esotérico, el gnosticismo 
ostenta no obstante datos bastante precisos y por ende notables. Por regla 
general, y aunque ciertas comentes de pensamiento gnóstico no puedan 
ser reducidas a semejante enfoque, desvaloriza y rechaza la naturaleza 
creada, el mundo que es manifestado, e induce al alma a elevarse. Esto po¬ 
dría por cierto coincidir con la enseñanza del Poimandres. No obstante, la 
gnosis es más pesimista, y su sistema deja pocas salidas, a diferencia del 
hermetismo cuya arquitectura cosmológica y teológica provee de salidas, 
gracias especialmente a las mediaciones que instaura entre los diversos 
planos de la creación. En efecto, la gnosis tiende a multiplicar abusiva¬ 
mente los intermediarios, y este exceso termina por anular su poder y re- 

* ducir su función. Donde aprieta el zapato, es sobre todo en una afirmación 
dualista del Universo, dualismo severo que desemboca ineluctablemente 
en una tragedia, privilegiando las fuerzas del mal y reduciendo la voluntad 
divina en provecho del peso enorme de la falta. Lo que Cioran, en nues¬ 
tros días, resume irónicamente diciendo del “demiurgo” que él “nos dis¬ 
pensa hasta de nuestros pesares, puesto que ha tomado sobre él la iniciati¬ 
va de nuestros fracasos” (Le Mauvais Démiurge, 1969). 

Hay entonces mucho desequilibrio entre el bien y el mal; el hombre 
debe liberarse de este último, solicitar su redención abandonando el lugar 
de expresión del mal que es la naturaleza. Por el contrario, Maídon (s. II) 
se acerca más al hermetismo evocando la existencia de ese equilibrio y, 
como cristiano sensible a la Pasión del Cristo y como lector de Pablo, 
opone el príncipe de las tinieblas al Dios bueno y supremo, trascendente y 
“extranjero al mundo”. La redención vendrá por el Cristo. En él, ninguna 

* experiencia inidática y ninguna iluminadón, ninguna de esas alegorías ni 
especuladones fundadas en los mitos surgidos del génesis bíblico del cual 
el hermetismo se servirá ampliamente. 

La complejidad y la diversidad del gnostidsmo nos obligan a limitar 


61 






las palabras y a sacar a luz aquello que, respecto del hermetismo, aparece 
como esotérico en su enseñanza plural. En primer lugar, la presencia de la 
necesidad que ya hemos encontrado —y que rechaza la hegemonía de la 
razón helenística— de la revelación, aunque esta misma forme parte de 
una teología apofática (+). En efecto, el Dios de otro mundo, antítesis per¬ 
fecta del demiurgo y de su obra, la creación, es incognoscible aunque el 
cosmos, paradojalmente, emane de él por el hecho de ciertas mediaciones. 
Es necesaria una iluminación sobrenatural para conocerlo, y este conoci¬ 
miento sólo es expresable en términos negativos. Nada que ver, en este re¬ 
sultado, con la promesa hermética notiv qui colit (aquel que honra a Dios 
aprende a conocer), la cual somete el conocimiento de Dios a la plegaria, a 
la ascesis y al silencio. 

A la revelación del verbo hermético se sustituye la del salvador, o de 
un simple profeta que franquea el insondable abismo. El esoterismo occi¬ 
dental, cristiano principalmente, no podrá suscribir el hecho de que el 
Cristo escape a la Encamación y que no haya vivido la Pasión. El esoteris¬ 
mo judío no podrá admitir que el mal demiurgo, como lo dice el gnosticis¬ 
mo de Marcien, sea el Dios del Antiguo Testamento. 

Se retendrá no obstante el tema del “salvador salvado”, tal como apa¬ 
rece con Mani (principios del siglo III - 273). El mito está consignado en 
un mosaico de textos y en una versión siríaca redactada por Teodoro Bar 
Kónaí (texto latino en el Líber scholiorum, XI). Jesús aporta la revelación 
al hombre y convence a Adán para que coma el fruto del árbol del conoci¬ 
miento —esto explica la acusación de herejía, porque Jesús quedaba así 
implícitamente identificado con la serpiente—. Encama la luz mezclada 
con la materia, la forma sufriente del primer hombre. Jesús patibilis (Jesús 
pasible), por lo tanto sufre, muere y nace cada día en la naturaleza —el 
lugar de esta encamación es el reino vegetal, según la liturgia maniquea—. 
Sin embargo, él es también el Noús venido a liberar la sustancia cautiva, y 
su sufrimiento recoge esta sustancia. De hecho, Jesús recoge en sí mismo y 
pone fin a su diseminación. Como los hermetistas, los discípulos de Mani 
tienen tina regla: practican la ascesis y la abstinencia. 

En cuanto a los cultos, ritos, misterios e iniciaciones místicas de los 
gnósticos, hay que ser prudente. Serge Hutin habla efectivamente, en su 
breve ensayo Los gnósticos (1958), de un “esoterismo gnóstico”. Ciertos 
símbolos o índices pueden, es verdad, relacionarse con el sincretismo pa¬ 
gano o el neopitagorismo; el libro Pistis Sophia, entre los gnósticos coptos 
del Egipto romano, puede recordar a ciertos papiros egipcios, y existen ri¬ 
tuales mágicos. Sin embargo, la falta de unidad, el carácter confuso y el 
contenido difuso, excesivamente sincrético, de estos conjuntos y también 
su falta de dimensión realmente teosófica, hacen que el esoterismo occi¬ 
dental retenga pocas cosas de esa amalgama. No obstante ciertos hechos 
hubieran merecido atención, al menos puntualmente. Así, ciertas prácticas 
mágicas o invocaciones ocultas han conservado cierto número de símbolos 
y de siglas, de palabras: gemas que llevaban grabada la palabra mágica 
Abraxas, que servían sin duda como signos de reconocimiento, quizá de 


62 



» amuletos, o aun que correspondían a grados iniciáticos; símbolos de la 
copa o de la virga, varita taumatúrgica; y en fin diversas figuras simbólicas. 
Sin embargo no podemos seguir a Pierre Riffard cuando escribe que ¡“el 
gnosticismo” es “por excelencia el esoterismo cristiano”! Aunque sólo 
fuera considerando las innumerables refutaciones de las que fue presa el 
gnosticismo, tanto por parte de la Iglesia como de los mismos esoteristas 
cristianos. El gnosticismo presenta, en efecto, múltiples rostros, desde 
Simón de Samaría (43) hasta la Pistis Sophia (hacia el 330), pasando por la 
escuela alejandrina de Basílides en el 125, y sin hablar de las enseñanzas 
de Simón el Mago, de los Ofitas, de Valentín, de Marcos u otras sectas 
barbelognósticas. A través de esas diversas facetas se reconocen solamente 
fragmentos de esoterismo tomados de las diferentes corrientes de la época 
y, aquí o allá, dispersos en el corazón de especulaciones difíciles de cir¬ 
cunscribir. Ireneo de Lyon, con su libro Contre les hérésies (hacia el 188), 
y Hipólito de Roma, en su Réfutation de toutes les hérésies (hacia el 230), y 
otros detractores de los gnósticos, dan prueba además de la imposibilidad 
i de considerar, en esa época, al gnosticismo como el “esoterismo del cris¬ 
tianismo” naciente. La situación histórica y teológica no lo permite y, ade¬ 
más, semejante sincretismo se aleja inevitablemente del dogma que se va 
constituyendo, en medio del tumulto, en una dispersión total. El dualismo 
absoluto no sería sino eso, la parte incompleta del Cristo o el distancia- 
miento del Antiguo Testamento y la plétora de intermediarios entre el 
Dios inefable y el hombre, que favorecen a la superstición y retardan la vía 
interior: ese optimismo salvador que se aprehenderá luego, en el esoteris¬ 
mo cristiano. 

Poner en evidencia esta dimensión del gnosticismo no quita nada al in¬ 
terés que suscita, justamente, en su confrontación con la joven Iglesia y en 
sus relaciones con el hermetismo. Además, es sin duda en su fascinación 
* por el mito, en su relectura del Antiguo Testamento a la luz del helenismo 
u tardío y en su atracción por una metafísica abierta hacia el Oriente, que él 
proyecta sobre el esoterismo en plena maduración un resplandor original. 
El gnosticismo, en efecto, participa de esa maduración y constituye un 
punto de referencia en su génesis. Simultáneamente es creador de imáge¬ 
nes, espacio “imaginar que designa una dificultad de ser y de existir ple¬ 
namente en el mundo al borde de la salvación y a la espera de un fin. Si se 
puede eventualmente hablar de esoterismo gnóstico, conviene precisar su 
naturaleza: esoterismo salvaje, desesperado y trágico exigiendo secreta¬ 
mente del Dios supremo una voluntad y un deseo capaces de révelar, en y 
por el hombre, un libre arbitrio, un renacimiento. 


4 - Los primeros pasos del esoterismo cristiano 


Si muchos rasgos del esoterismo tal como ha sido presentido en el 
neoplatonismo, el neopitagorismo, el hermetismo y ciertos aspectos del 


63 





pensamiento gnóstico no adhieren plenamente a la doctrina de los Evan¬ 
gelios, otros elementos, por el contrario, no son incompatibles con sus en¬ 
señanzas. Este cristianismo recién nacido, inestable y precario, sufrió di¬ 
versas influencias, entre ellas la de la ascendencia de la teosofía y de la 
teología judías de las que emana. 

En efecto, parece demasiado simplista, como lo piensa Frithjof 
Schuon en De la unidad trascendente de las religiones (1979), limitar la en¬ 
señanza del judaismo sólo al “rigor”, distinguiendo a éste de la “vía de cle¬ 
mencia”, a saber sólo la justificación por la fe, propia según él del Nuevo 
Testamento y más apta para un esoterismo. De hecho, es a partir de lo ad¬ 
quirido del pensamiento griego y sus sucedáneos, así como también de la 
relectura de los textos canónicos judíos en el halo de la revelación crística, 
que el esoterismo cristiano tiende a aparecer. Progresará según diversos 
peldaños, en la necesaria confrontación de las herencias concernidas. 


Evangelios canónicos y evangelios apócrifos 

Orígenes (185-252) escribe en una de las homilías que consagra a 
Lucas: “La Iglesia posee cuatro evangelios, la herejía una multitud”. De¬ 
nuncia así ciertos escritos gnósticos, que imaginamos de buena gana rela¬ 
cionados con “sectas”, como los evangelios “extranjeros”, más tarde deno¬ 
minados “apócrifos”. Al contrario, el cánon (este término griego designa 
una “regla”) asegura la veracidad y la validez de los textos sagrados. 

Si la buena nueva es oral, es sin embargo progresivamente reconocida 
en los Evangelios sinópticos, antes de los años 70, y en la versión de Juan, 
poco después del año 100. En el concilio de Laodicea (360), el cánon de¬ 
signará explícitamente los libros santos de la Nueva Alianza y, en el siglo 
VI, el decreto llamado “de Gelasa” inventariará los famosos apócrifos. 
Desde ese momento, la Iglesia cristiana consuma la ruptura con las dife¬ 
rentes corrientes religiosas y espirituales con las que había estado mezcla¬ 
da: sus parapetos están colocados para largos siglos. 

' De los primeros textos del cristianismo primitivo se desprenden, a la 
vez, un exoterismo y un esoterismo. Es necesario repetir que las dos lectu¬ 
ras son complementarias y que la cesura entre ellas es a veces delicada o 
compleja. El Evangelio de Marcos, el de Juan o ciertas epístolas de Pablo 
testimonian un esoterismo, a saber un conocimiento que necesita un 
aprendizaje y una iniciación, conocimiento así confinado a la esfera del se¬ 
creto. Los “elegidos” tendrán acceso a “misterios” tales como el de la San¬ 
tísima Trinidad, la Eucaristía, la Encamación y hasta la salvación, “miste¬ 
rios” cuya luz no puede ser soportada por miradas no preparadas. La ge¬ 
neración que va del 70 a mediados del siglo II aprende reglas de vidas y se 
ata a la catequesis. Contrariamente a las doctrinas gnósticas. Dios es ahora 
reconocido en el hombre, y este último constituye entonces su templo, 
como lo afirma el pseudo-Bamabé en sus epístolas, al evocar el “templo 


64 




espiritual” del hombre. El Cantar de los Cantares o los Proverbios descri- 
bían ya la unión del alma y de Dios. En suma, vemos perfilarse netamente 
la exigencia de una regla de vida y de un dogma de la fe y, además, una 
mística destinada a un pequeño número de adeptos despiertos a las verda¬ 
des disimuladas bajo las alegorías. San Pablo habla entonces de los “per¬ 
fectos”, es decir de aquellos que son acabados y pueden compararse con 
niños. Describe también la “jerarquía de los carismas” y somete todo 
poder a la virtud primera de la caridad. Las Epístolas a los Corintios predi¬ 
can usos y reglas, prácticas religiosas, pero dejan entender que hay grados 
en la comprensión e interpretación de la palabra de Cristo. En la Epístola 
a los Gálatas, pone el acento sobre la “Jerusalem celeste”, que concluirá 
en la noción de “Iglesia interior” en el esoterismo cristiano que vendrá. 
Esta noción, igualmente evocada en el Apocalipsis de Juan, está directa¬ 
mente sometida al principio cristiano de la fe viviente en la revelación del 
Hijo de Dios. Es innovadora y confiere al microcosmos humano la prome¬ 
sa de una redención por y en el Cristo, a saber: Dios hecho hombre. 

> Otra enseñanza de Pablo, cuya interpretación esotérica proseguirá, es 
la que define las cuatro dimensiones relativas al “hombre interior”: ancho, 
largo, altura, profundidad. Se verifican aquí reminiscencias estoicas y bíbli¬ 
cas, puesto que Job menciona “la profundidad de Dios”, “más alto que los 
cielos”, “más largo que la tierra” y “más ancho que el mar” (Job, XI, 7 y 
9). El alma está pues colocada en un relación analógica con el Universo y 
con Dios, el creador, presencia manifiesta del speculum Del 

Por otra parte, más de un pasaje sugiere la dificultad y la prudencia re¬ 
queridas para comunicar y anunciar los misterios como es debido, a quien 
pueda escucharlos. En fin, citemos el pasaje del Evangelio según San Mar¬ 
cos (IV-10) que explícita claramente esta “disciplina del arcano” y esa pru¬ 
dencia del secreto que uno encuentra vinculadas a la mayoría de las for- 
* mas del esoterismo: “Cuando estuvo aparte, aquellos de los suyos con los 
Doce lo interrogaban sobre las parábolas”. Y él les decía: “A vosotros el 
misterio del Reino de Dios os ha sido otorgado, pero a aquellos que están 
afuera todo les llega en parábolas”. El cumplimiento de la Escritura pasa 
entonces por un “despertar” que Marcos somete a la virtud y a la gracia: 
“Entiende quien tiene orejas para entender” (IV, 9). Se trata pues menos, 
en los Evangelios , de ver un exoterismo yuxtapuesto a un esoterismo, que 
de considerar una palabra revelada cuya inteligibilidad y comprensión ne¬ 
cesitan peldaños, grados, desde la alegoría hasta la anagogia (+). Un pasa¬ 
je famoso de la Epístola a los romanos hace intervenir un tema esencial en 
la futura especulación esotérica, el de la naturaleza, de la creación que as¬ 
pira, tal como el hombre preso en “cadenas” —la expresión es de Pablo en 
su discurso a los Efesios (VI,, 20)—, a liberarse de la caída y a revelarse 
en los “hijos de Dios”. Históricamente, este texto constituye una de las 
4 primeras alusiones, en el espíritu del esoterismo cristiano, a una rehabi¬ 
litación de la naturaleza por el hombre, a una filosofía posible de la natu¬ 
raleza. 

Los evangelios apócrifos no dejaron de llevar mucho más lejos esos 


65 





gérmenes doctrinales legibles por el esoterismo, pero también utilizaron 
otros medios. Es una trivialidad recordar que la iconografía cristiana saca¬ 
rá de allí sus imágenes o discernirá su leyenda, que se dejará seducir por su 
lado épico y hasta deliciosamente anecdótico. Además, éstos son do¬ 
cumentos esenciales para comprender el medio religioso de la época y el 
fenómeno del cristianismo primitivo. 

Se distinguen tres categorías: los evangelios-ficción, los evangelios-ar¬ 
caicos y los evangelios gnósticos. Los dos últimos interesarán a los Padres 
de la Iglesia y contienen rastros de esoterismo que pueden ser considera¬ 
dos por los textos canónicos. Florecen además junto a ellos y se dirigen a 
un público cosmopolita y de extracción diversa. De hecho, se puede admi¬ 
tir que inducen a diferentes niveles de lectura, así como llevan la huella de 
múltiples tradiciones: judía, griega, oriental. Los evangelios arcaicos se 
presentan como fragmentos: variantes de los manuscritos-del Nuevo Tes¬ 
tamento o citas de los Padres de la Iglesia. Se da el nombre de agrapha a 
las informaciones concernientes a la vida de Jesús, esos girones de papiro 
o esas desiderata de evangelios perdidos. Muy a menudo, se destacan de 
los evangelios sinópticos acentuando el alcance alegórico de los aconteci¬ 
mientos que describen o de las palabras con las que informan. El mito de 
la caída y de la reintegración, los misterios y los símbolos propios del cris¬ 
tianismo primitivo, se conjugan con la reminiscencia de las cosmologías y 
mitologías griegas o judías. Las Actas de Pilotos, por ejemplo, se inscriben 
en un escenario dramático donde Isaías, Hades y el Cristo, llamado “rey 
\de gloria”, aparecen. 

Pero es sin duda el Evangelio de Tomás, esas “palabras secretas de 
Jesús vivo”, el que ha alimentado la meditación de muchos esoteristas cris¬ 
tianos. Se trata de un texto enigmático cuyas fuentes son oscuras y su com¬ 
posición, compleja. Su aprehensión por los esoteristas resulta entonces fa¬ 
vorecida, más aún cuando el relato multiplica las alusiones a los Evange-. 
lios canónicos, redoblando el velo oscuro de las alegorías y el peso de los 
símbolos. El espesamiento del misterio reaviva las interpretaciones y no 
deja de sugerir a los espíritus dispuestos que se dejen convencer de que 
habría habido, en el cristianismo primitivo, una enseñanza secreta de Jesús 
a sus discípulos. Asimismo las Pseudo Clementinas, atribuidas a Gemente 
de Roma, y otros textos de la misma factura no vacilan en convocar a la 
magia, la astrología y la mediación de los ángeles. Estos escritos testimo¬ 
nian la presencia helenística, ecléctica y siempre dinámica en la constitu¬ 
ción del esoterismo cristiano. Permiten aprehender y luego comprender 
ciertas etapas en su desarrollo, a partir de textos fundadores de la catcque¬ 
sis. Sugieren también la importancia que el esoterismo cristiano acordará 
al problema del estatuto de la naturaleza, y a la red de correspondencias 
que aseguran el vínculo entre Dios, el hombre y la creación. Desde allí 
surge la figura crística, a la vez emblemática y activa, como la luz revelan- { 
do “signaturas” ahora accesibles al hombre de buena voluntad. 


66 






■» Patrística, esoterismo cristiano y helenismo 

El pasaje del helenismo al cristianismo no se efectuó mediante una 
ruptura radical, muy al contrario. Tomó las vías de la conciliación y de la 
integración, oponiendo al sincretismo gnóstico la síntesis viviente de un 
pensamiento preocupado por reunir la inmanencia y la trascendencia, la fe 
y la razón. 

Clemente de Alejandría (160-215), cuyo verdadero nombre era Titus 
Flavius Clemens, y Orígenes (185-254), fueron dos jalones importantes de 
la aventura, sobre todo si nos colocamos en el alba del esoterismo cristia¬ 
no: “Clemente de Alejandría y Orígenes están muy ligados a la civilización 
helénica, y no es casualidad si estos dos pensadores no han dejado de ser 
citados, hasta hoy, por casi todos los esoteristas”, nota Antoine Faivre. 

Si las Stromatas y el Pedagogo, obras mayores de Gemente, nos ense- 
> fian las pocas cosas que sabemos sobre su existencia, nos revelan en cam¬ 
bio lo esencial de su enseñanza. Clemente, gran viajero, es conocido como 
» el discípulo del estoico Pantenas, convertido al cristianismo, luego funda¬ 
dor en Alejandría de una didascalia (+). Clemente le sucede en Alejandría 
hasta el año 190, antes de residir en Jerusalén y ser encargado de misión 
ante la Iglesia de Antioquía por el obispo Alejandro. 

Las Stromatas nos informan sobre su pensamiento y, en general, sobre 
el cristianismo helenizado de Alejandría. El Evangelio y la cultura griega 
están aquí confundidos, de la misma manera que Filón había llegado a 
operar una síntesis entre el Antiguo Testamento, las glosas talmúdicas y la 
filosofía neoplatónica y neopitagórica. 

Clemente llama en efecto a aquellas dos autoridades, rechazando el 
divorcio entre el conocimiento trasmitido por la Grecia antigua y el tras¬ 
mitido por la revelación cristiana. Su acercamiento al hermetismo y a cier- 
♦ tos temas gnósticos obedece a ese deseo de síntesis dialéctica. Trata enton- 
* ces de promover una “gnosis” —esta vez entendida en la acepción que le 
dará el esoterismo—, definiéndola como un apetito conjugado de fe y de 
saber, con el objeto de elevar el alma del adepto al conocimiento de los 
misterios divinos: “La gnosis es un perfeccionamiento del hombre en tanto 
hombre”, que “se opera gracias al conocimiento de las cosas divinas” (Str., 
VII, 55). 

Ha sido “trasmitida oralmente por vía de sucesión, desde los apóstoles 
hasta un pequeño número de de tentadores” (Str., VI, 61). Unos siglos más 
tarde, Scotto Erígena, luego los teólogos del siglo XII romano, concebirán 
la noción de “tradición” en ese sentido. A instancias de Justino (hacia el 
100-165), convertido al cristianismo, a quien le gustaba decir “todo lo que 
fue dicho de bien por todos es nuestro”, demente procede a un eclecticis¬ 
mo original. 

4 El helenismo precede, pues, histórica y casi otológicamente, a la Re¬ 
velación cristiana: constituye su germen. La salvación del hombre queda 
así sometida a la contemplación del Bien, caro a los platónicos, y ésta per¬ 
manece ligada a la fe. Pero esta fe es un gran acto de razón dispensador de 


67 





luz. La filosofía, igualmente, permite precisar el contenido de la fe y pasar 
al conocimiento científico ( épistémé ). A la inversa, la fe baliza el campo de 
la filosofía y conduce a una certeza (lo que Clemente llama la gnósis). Para 
ello, y a la zaga de Filón, utiliza la alegoría y los mitos, luego se refiere a 
los Antiguos: Orfeo, Pitágoras y los sabios de Oriente. De suerte que, para 
lograr edificar sus gnosis cristianas, Clemente sitúa al cristianismo en la 
tradición perenne. Esto no le impide privilegiar la “verdadera” filosofía, li¬ 
berada por el Cristo. Pero no hay hiato. Esta demostración recupera uno 
de los rasgos del esoterismo en su relación con el conocimiento. Cada 
sabio de cada nación ha recibido una parte de la Revelación divina; así, el 
pensamiento griego se abre al Evangelio sin ambages, en el momento 
mismo en que Clemente solicita para la filosofía helenística el espíritu 
nuevo del cristianismo. Como lo subraya justamente Jean Deniélou en La 
Iglesia de los primeros tiempos (1985): “Es el único Verbo que ha distribui¬ 
do a cada nación por medio del ángel encargado, la forma de sabiduría 
que le es propia (...) Si el cristianismo se expande en el mundo griego, 
debe despojarse de su forma semítica para revestir la forma helenística. 
Debe hablar la lengua de Platón y de Homero; debe tomar las actitudes de 
Hermes y de Ulises”. Por ello Dios, por intermedio de Cristo, no está se¬ 
parado ni del hombre ni de la naturaleza. Se trata de descifrar los signos y 
los símbolos en sí y en el espejo del mundo, porque el hombre y la natura¬ 
leza son portadores de luz y de espíritu. Tal es el segundo rasgo esotérico 
del pensamiento de Gemente. El logos es así “iniciador” tanto del espíritu 
¡como del alma, consustancialmente. En este sentido, las Hermética que 
clasifica y enumera Gemente no podían menos que retener su atención. El 
hombre es un mediador, como Hermes, que debe emancipar la materia, 
puesto que ésta está llena de almas. En consecuencia, todo es “uno”, aun¬ 
que tan diversas metamorfosis trabajen la naturaleza. Clemente considera 
estas doctrinas precisamente esotéricas con la mayor benevolencia, como 
participando del devenir salvador trasmitido por el Verbo divino, en la 
persona de Jesús, y en la redención por el Cristo. 

En cuanto a Orígenes, Eusebio (hacia 267-340), su sucesor en Didas- 
calia de Cesárea, Palestina, nos informa por su cuenta. Su padre, Leónidas, 
es víctima de la persecución de Severo en el 208. Orígenes será formado 
por esa Iglesia y por ella quedará marcado. Gracias a la caridad de sus 
prójimos, prosigue sus estudios y deviene profesor de letras. Seguidamen¬ 
te, el obispo Demetrio le pide que se consagre exclusivamente a la catc¬ 
quesis, experiencia que lo pone en contacto con hombres formados en la 
escuela helenística. Para comprenderlos y convencerlos mejor, Orígenes 
se perfecciona en el conocimiento de los filósofos Máximo de Tiro, Albino 
y Plutarco, entre otros. Luego sigue los cursos del enigmático Ammonius 
Sakkas, del cual no se sabe prácticamente nada salvo que su pensamiento 
alude a Nemesio y a Fotio. Fue sin duda cristiano, pero se apartó del 
dogma, y ciertos exegetas ven en él un taumaturgo pitagórico y un ex¬ 
tático. 

Porfirio, en su Vida dé Plotino, precisa por su parte que este último y 


68 






Orígenes “habían convenido juntos en mantener secretas las doctrinas de 
Ammonius”. Reencontramos aquí la cuestión esotérica de la disciplina ar- 

i cani, del secreto. 

En esta suerte de universidad teológica que es la Didascalia, Orígenes 
retoma las enseñanzas de Gemente. Viaja y es ordenado sacerdote en el 
230. Poco después, es condenado por el obispo de Alejandría, que lo juzga 
indigno de su cargo, y se retira a Cesárea donde su reputación crece. Prosi¬ 
gue con homilías y prédicas, mantiene una abundante correspondencia con 
los grandes del mundo cristiano y muere en Tiro, bajo el reinado de Ga- 
llus, después de haber sufrido la tortura durante la persecución de Decio. 

Su obra es una suma de literatura patrística e interesa a la formación 
del esoterismo cristiano. Se expresa en todos los dominios del conocimien¬ 
to y de la catcquesis, y se caracteriza por su originalidad. Bemard de Gair- 
vaux lo evocará en el siglo XII y su influencia será determinante en los 
místicos contemplativos, pese a numerosas condenas, entre ellas, la del 
concilio ecuménico de Constantinopla, en el543. 

Orígenes, aún más que Gemente, llega a casar el neoplatonismo con 

* el pensamiento cristiano, poniendo los jalones del esoterismo cristiano. Se 
apoya en una “gnosis” inspirada en la teosofía judía, y su filosofía se cons¬ 
truye sobre dos planos. El mundo superior es el de Dios inefable e ininteli¬ 
gible. Este engendra sin cesar un hijo a su imagen, a la vez uno y múltiple 
que, por ello, es a la vez comprensible e incomprensible, de donde su ca¬ 
rácter inferior. Vienen luego los espíritus puros, las criaturas espirituales 
que emanan del logos: los logicoi. Han caído por su propia falta y el amor 
se ha enfriado entre ellos, de suerte que Dios los ha fijado en cuerpos. 
Aquí aparece una triple organización del cosmos: los ángeles, los demo¬ 
nios y, en el medio, los hombres. Esto no es en absoluto definitivo puesto 
que la divinidad deja a cada uno de esos espíritus “corporizados” la posibi¬ 
lidad de recuperar su estado inicial e “igualitario” de pureza. Este punto 

* de vista es una constante del esoterismo que, al encuentro del idealismo, 
admite que cada alma está necesariamente cargada de un cierto peso cor¬ 
poral y que se manifiesta bajo esta forma: si lo propio de la materia, en el 
pensamiento esotérico cristiano, es espiritualizarse, es también necesario, 
según las palabras de Gaude de Saint-Martin en el siglo XVIII, “corpori- 
zar las ideas”. No hay ninguna ruptura en este espacio a dos tiempos, an¬ 
gélico y humano, y la existencia afirmada de salidas hacia la reintegración. 
La acción del Cristo sobre el hombre y el mundo está orientada hacia la 
interioridad —de ahí el impacto de este pensamiento sobre el monaquis¬ 
ino cristiano medieval—. Se trata de un culto en primer lugar interior: el 
cuerpo del Cristo es un templo, como lo es el del hombre. El místico pro¬ 
cede entonces progresivamente: pasa por la humanidad de Jesús para al¬ 
canzar el Logos y llevar a cabo con él su unión, a través del Hijo, para al¬ 
canzar al Padre. El esoterismo, de nuevo, retendrá de este sistema “abier- 

' to” la noción de “pasajes” y de intermediarios, noción que expulsa todo 
fundamentalismo y todo radicalismo dualistas. 

Por el Cristo, la salvación se toma universal. Alcanza todos los niveles 


69 





del cosmos y toca a cada una de las almas. La luz de la redención es así 
compartida y hasta Satanás puede ser reintegrado. La enseñanza de Oríge- 1 * 
nes es también esotérica en el sentido en que él reconoce diferentes nive- « 

les: los perfectos son “iniciados” que han avanzado en las vías del conoci¬ 
miento, de la gnosis, en la que desemboca la fe, luego.de haberse acercado 
al “sentido espiritual” y a la “imagen de Dios” que se encuentra “en toda 
alma”, explica la Horpilía sobre el Génesis. Ellos interiorizan al Cristo en 
la esperanza de tocar al Verbo y renacer a través de él. Siguen pues una 
enseñanza que ya es teosófica. Superan los dos primeros estadios de la in¬ 
terpretación de las Escrituras para abordar el último. De hecho, a la inter¬ 
pretación de la letra sucede la de la alegoría, luego interviene una herme¬ 
néutica de carácter místico, anagógico (+). Volvemos a encontrar la idea 
de reflexión interior, tercer nivel, y de lectura exotérica, dos primeros ni¬ 
veles. El De principiis, o Peri archón de Orígenes, así como también su 
Contra Celsum, desarrollarán esa mística éscatológica y predicarán esa li¬ 
bertad del conocimiento y del desciframiento de las “signaturas”. y 

Este gusto por la especulación no se opone a la fe. Igualmente, el co¬ 
nocimiento de los misterios no oblitera la Revelación. Ambos responden, 
en una simultaneidad dinámica, a una necesidad de interiorización de las 
Escrituras y del logos. Jean Daniélou explica como sigue las refutaciones 
que las tesis de Orígenes suscitaron: “(...) sustituye la concepción de la Bi¬ 
blia como testimonio de la historia de la salvación por la de la Biblia como 
una inmensa alegoría, en la cual todas las palabras están cargadas de signi¬ 
ficaciones misteriosas. Esta concepción, libresca y literaria, donde se reco¬ 
noce la influencia de la exégesis de Homero por los platónicos, no niega el 
sentido histórico, pero se desinteresa de él para reemplazarlo por una ale¬ 
goría gnóstica”. El autor de La Iglesia de los primeros tiempos no pone sin 1 
embargo suficientemente el acento sobre el método, sin duda heredado 
del pensamiento judío, que es el de Orígenes. Además, que califique la 
concepción de Orígenes de “libresca y literaria” parece muy discutible 
cuando, según hemos visto, esta dimensión de la lectura inicia la del esote- v * 
rismo y postula una verdadera teosofía. 

A excepción de Lactancio (¿? - 325), que considera a Hermes como un 
hombre sabio habitado por Dios, de Vincent de Lérins (¿? - 450), que in- j 
tenta asentar la noción de “tradición” cristiana y solicita a los Antiguos, de 
Grégoire de Nazianze (¿3297-390), de Grégoire de Nysse (¿335?-¿395?) y 1 
de San Agustín (354-430), a menudo citados y comentados por el esoteris- 
mo, o aún los filósofos de Capadocia en el siglo IV, en los que la mística 
del desierto influirá como en todo el monaquisino oriental, hay que nom¬ 
brar a Calcidius (latino del siglo IV), Sinesius (360-415) y Nemesius (siglo 
V). No solamente favorecerán la fusión del pensamiento griego, neoplató- 
nico sobre todo, con la teología cristiana, sino que también marcarán con 
su sello el acercamiento esotérico de esta síntesis. La Edad Media retoma- ■ ¡ í 

rá sus tesis. Así, Bemard Sylvestre recordará el comentario del Tirneo de ! 
Calcidius. Este ha elaborado un pensamiento filosófico cuya cosmogonía j 1 


70 








implica una experiencia mistagógica (+) y supone una búsqueda de orden 
iniciático. 

En cuanto a Sinesius, retoma los diferentes grados de la iniciación 
mistérica eleusina. Si la filosofía viene de Dios, se confunde con la teolo¬ 
gía. No obstante, conviene disimularla a los espíritus mal preparados para 
recibir y comprender las redes íntimas y escondidas que rigen el Universo. 
Este conocimiento es, pues, la herencia de un número reducido de inicia¬ 
dos y se quiere deliberadamente esotérico. Sinesius preconiza el uso de 
imágenes, de alegorías y de símbolos para descifrar los secretos, y se refie¬ 
re a la disciplina del arcano de los alquimistas. Todo un pensamiento sobre 
la naturaleza se desarrolla en su obra. Obispo de Cyrene, ha dejado Him¬ 
nos y Cartas que describen un mundo viviente, habitado por fuerzas dinᬠ
micas y susceptible de ser conocido por el hombre si éste se conforma a la 
ascesis iniciática que exige el conocimiento. La “arteria vivificante de los 
dioses” esboza una naturaleza en espejo del “Uno a través del Todo”, y 
llama a la “inteligencia iniciada”. Las correspondencias escondidas del 
Universo juegan también para el hombre, que debe implorar la piedad del 
Padre y escuchar en su alma, gracias al canto sagrado, una “voz divina” 
(Himno I). 

Nemesius, obispo de Emeso, es sobre todo célebre por su tratado es¬ 
crito hacia el 400, e intitulado De natura hominis, obra que inicia ya ciertas 
grandes ideas que se expandirán durante la gran renovación platónica del 
Renacimiento. Allí el hombre es percibido como un “microcosmos” inter¬ 
mediario y mediador entre el mundo espiritual y el mundo material. Tam¬ 
bién el trabajo de reintegración y de resacralización pasa por el hombre; 
éste es así el agente de salvación en la naturaleza, fin y puesta, por el Cris¬ 
to, de la escatología divina. 

El esoterismo medieval sólo puede comprenderse a partir de estos orí¬ 
genes diversos y de esta maduración dinámica, de estas síntesis. La muerte 
de Hipatia, en el 415, marcará el crepúsculo de la gran Alejandría. Desde 
entonces se abre una era de tumultos y violencia que sacudirá a Occidente 
e impregnará profundamente a la filosofía, engendrando también nuevas 
lecturas de las Escrituras. El esoterismo, a favor de influencias orientales, 
árabes especialmente, y debido al desarrollo de las místicas judía y cristia¬ 
na, continuará enriqueciéndose para, poco a poco, constituir un esfera au¬ 
tónoma de “conocimiento”, una fuerza creadora de postas entre Dios, el 
hombre y la naturaleza: obrero del templo interior e instrumento de la sal¬ 
vación universal. 












III 


Turbulencias 
y confrontaciones 

(Siglos Va XI) 


“Si por momentos tenemos la ilusión de 
que Dios se retira del mundo, es porque el 
mundo se retira de él ” 

Marie-Madeleine Davy: 
El desierto interior 


1 - Mística y teosofía cristianas 

El crepúsculo de Alejandría y el fin de la romanidad 

Tanto en Oriente como en Occidente, se abre desde el siglo V una era 
de turbulencias y trastornos. El asesinato de Hipada (370-415), hija del as¬ 
trónomo Tehón de Alejandría, es el toque de difuntos para la filosofía pa¬ 
gana de Alejandría. Esta filósofa neoplatónica, apasionada de las ciencias 
y discípula de Plotino, del que retoma la cátedra de enseñanza, es en efec¬ 
to la víctima de un complot tramado por el obispo de la ciudad, Cirilo. 
Este último, temiendo la influencia de la filósofa sobre los medios intelec¬ 
tuales y cultivados de Alejandría, fomenta una revuelta en el seno de la 
comunidad cristiana. Hipatia es lapidada y luego quemada. 

En Occidente, San Agustín (354-430) aparece en un momento clave. 
En el siglo V, en efecto, se extingue la civilización romana y los bárbaros 
se desencadenan sobre las ciudades. La caída de Roma, en el 476, testimo¬ 
nia el derrumbamiento de toda una cultura que, como lo subraya Emile 
Bréhier en su Historia de la Filosofía (1931), ya no conocerá un verdadero 
“renacimiento” antes del siglo XI. 

Por su parte, la Iglesia se dedica a afirmar la catcquesis, a afirmar su 
jerarquía y su institución, a fin de luchar contra las herejías y poner diques 
a las múltiples controversias de las que es objeto. Así lo testimonian suce¬ 
sivos concilios que confirman el advenimiento de la doctrina ortodoxa, 
mientras Bizancio sucede a Roma. 


73 




Los múltiples movimientos humanos que esos cambios arrastran son 
acompañados por una migración de ideas. Así, los pensadores de Egipto 
que se refugian en Atenas llevan en sus bagajes libros y fórmulas alquími- 
cas. Igualmente, la enseñanza hermética y las diferentes disciplinas que se 
le vinculan, si bien se mantienen discretamente en Occidente, también co¬ 
nocen muy temprano —a partir del siglo VIII aproximadamente— traduc¬ 
ciones en árabe. Es por el intermediario árabe que el arte de Hermes re¬ 
tornará a Occidente unos siglos más tarde y se desarrollarán la medicina, 
la astrología y diversas ciencias ocultas. Habrá que esperar el Renacimien¬ 
to italiano para que la filosofía platónica y el hermetismo se encuentren de 
nuevo en el primer plano del pensamiento occidental. En suma, el esote- 
rismó se encuentra ahora tributario de factores religiosos, o vinculado a 
ellos. Religiosos y también políticos, culturales, que modifican el paisaje 
del Bajo Imperio e inician lo que el Renacimiento llamará Edad Media, 
según un corte que va del siglo V al alba del siglo XV. 

La obra de San Agustín surge, en suma, un siglo después del comienzo 
de un largo período de transición que, hasta el siglo VII, caracteriza a Oc¬ 
cidente. Agustín no es un pensador esoterista, pero su autoridad será invo¬ 
cada largo tiempo en los numerosos debates que enfrentan a los sostene¬ 
dores del hermetismo cristiano con la dogmática instaurada por la Iglesia. 
A propósito de esto, R. W. Southern precisa: 

La caída del Imperio romano trajo consigo una ruina mental y 
* espiritual así como también política, y fueron necesarios siglos 
para la recuperación. El derrumbe fue un proceso largo y comple- 
r jo pero, en Occidente, había terminado a fines del siglo VII (...). 

El período que se extiende del siglo VII al siglo XVI basa su uni¬ 
dad en la preservación más o menos efectiva de otra unidad que 
extrae su fuerza del mundo antiguo. El mundo moderno comienza 
con el reflujo de esa fuerza, pese a todos los discursos de los hu¬ 
manistas sobre el redescubrimiento de la cultura y de la literatura 
clásicas. 

Esta idea es fundamental si se quiere entender la causa de la perenni¬ 
dad de las Confesiones o de De civitate Del Agustín será a menudo consi¬ 
derado, sobre todo por el esoterismo hermético, como uno de los emble¬ 
mas de esta “preservación” de la que habla el autor de La Iglesia y la so¬ 
ciedad en el Occidente medieval (1970). Agustín hace referencia en su obra 
a la filosofía neoplatónica, tradición que él integra a la obra de la sapiencia 
divina. Autor prolijo, varios de sus escritos se refieren a temas que intere¬ 
san al esoterismo. Estableciendo de entrada una estrecha solidaridad entre 
la ontología y la experiencia, el afecto y el intelecto, San Agustín elabora 
una doctrina en la que el alma es “razonable” y “servida por un cuerpo te¬ 
rrestre”. La naturaleza no es rechazada, y ciertas correspondencias rigen 
las relaciones entre el alma y el cuerpo. Semejante idea no puede sino esti¬ 
mular a los pensadores del esoterismo, tan preocupados por privilegiar 


74 




' “intermediarios” y de armar “jerarquías” permeables. Jean Jolivet comen- 

* ta así estos principios que definen la noción de arquetipo, y que el esoteris- 
mo encontrará con felicidad en el “doctor de la gracia”: “(...) el análisis 
nos lleva del afuera hacia el adentro, y del adentro hacia lo alto. Porque 
las leyes de los números son fundadas por Dios. Números, ideas, reglan el 
orden de las cosas; no son criaturas sino participaciones de la Sabiduría 
eterna por la cual Dios ha creado al mundo, y que es idéntica a él”. El ar¬ 
quetipo es, pues, una “forma principal” (forma principalis ), que refleja un 
orden creado y manifiesto al cual la razón humana tiene acceso. El alma 
“racional” puede entonces percibir la Idea, o “forma principal”, gracias a 
ese “ojo interior a inteligible” que de tal modo la gobierna (De diversis 
•quaestionibus, LXXX, III). Porque toda materia es producto de un acto di¬ 
vino, el reflejo de un modelo arquetípico él mismo engendrado por el 
Verbo. La doctrina cristiana del Verbo desposa aquí la armonía platónica 

1 y aun pitagórica. 

Así, la tradición esotérica hará de Agustín, colocado por Dante en uno 

* de los puntos esenciales de la rosa celeste, en el Paraíso, como uno de sus 
maestros espirituales, de sus guías en “sabiduría”. 

Un segundo elemento, más polémico, acerca a San Agustín al esoteris- 
mo. Este elemento reside en su aproximación al hermetismo. En De civita- 
te Dei (413-426), hace referencia a los Hermética, así como Lactancio antes 
que él al ver en el Asclepius y el Poímandres... ¡el anunció de la venida del 
Cristo! Agustín no va tan lejos y permanece más circunspecto. Condena 
sobre todo el pasaje del libro II del Asclepius donde Hermes dice: “Las es¬ 
tatuas animadas, plenas de sentimiento y de aspiración, que hacen tantas y 
tan grandes cosas; las estatuas proféticas, que predicen el futuro por l<fc 
sueños y toda suerte de otros caminos, que nos azotan con enfermedades o 
curan nuestros dolores según nuestros méritos (...)”. 

* En suma: Agustín rechaza la teúrgia y la práctica mágica. Asimismo, 
** jugando con el término deus —que el Asclepius entiende como “cosas ce¬ 
lestes”—, descalifica el texto. En fin, tomando el capítulo donde se trata 
de los dioses creados por los hombres, y confundiendo por lo demás abusi¬ 
vamente los “demonios” evocados por Hermes con la raza satánica, con¬ 
cluye en el error del Trimegisto. Sus palabras serán después objeto de nu¬ 
merosos comentarios, y las cuestiones provocadas estimularán el interés 
del debate que enfrenta el hermetismo con la doctrina cristiana. Aunque 
San Agustín cometa contrasentidos sobre el Asclepius, si ve en la Lamen¬ 
tación de Hermes el anuncio del cristianismo y lamenta que eí texto expe¬ 
rimente la nostalgia de los dioses egipcios —otras tantas ideas erróneas 
sobre un texto que se pretende mistagógico—, su lectura no deja de ser de¬ 
terminante. 

Después de San Agustín, Boecio (470-525) es el segundo pensador de 

* esa época clave que interesa al esoterismo, especialmente en sus prolonga¬ 
ciones modernas. “Ultimo romano” y “primer escolástico”, según M. 
Grabmann, Manlius Severinus Boecio llega a ser cónsul y “maestro de pa¬ 
lacio” del rey godo Teodorico quien, bajo la acusación de magia y de com- 


75 





plot, lo entregará al hacha del verdugo. Boecio será citado durante toda la 
Edad Media, y varios teólogos, como Abelardo, lo considerarán en muy 
alta estima. También el esoterismo verá en él un “sabio” y un humanista 
antes de hora, uno de los últimos legatarios de la cultura clásica. En efecto, 
Boecio tomó como tarea traducir al latín las obras de Platón y Aristóteles, 
y también los comentarios sobre ellos de los neoplatónicos y neopitagóri- 
cos. No lo logrará, pero dejará no obstante varias traducciones de textos 
lógicos de Aristóteles, de la Isagoge de Porfirio y otros comentarios, así 
como también un De arithmetica y un De música cuya autenticidad es in¬ 
dudable. 

Fuera de ciertos libelos teológicos, su obra más conocida y más leída 
es De consolatione philosophiae, redactada en cautividad, obra cuyo es¬ 
plendor se perpetuará hasta el siglo XVIII, en medios masónicos, por 
ejemplo. Este libro es una hábil mezcla de diatriba latina y de teodicea (+) 
estoica y neoplatónica. Se trata también del relato, en prosa y en verso, de 
una experiencia autobiográfica que sirve de base a una especulación filo¬ 
sófica relativa al orden de la naturaleza y al destino humano. A la vez lec¬ 
ción de sabiduría y acto de fe en la providencia divina, la Consolation es 
un testimonio viviente de la cultura helenística. El platonismo medieval la 
recordará, después de que la mística cristiana haya retomado por su cuen¬ 
ta, desde el siglo IX, muchos de sus puntos de vista. Por otra parte, Boecio 
ha vehiculizado una moral puramente racional y una lógica formal de tipo 
aristotélico a través de toda la Edad Media, lo que hace que su obra resul¬ 
té inabarcable. Al hacer intervenir la cosmología platónica, la teoría de las 
correspondencias y principios de dualidad dinámica entre los polos contra¬ 
dictorios de la realidad, Boecio sobrepasa el estricto pensamiento de iden¬ 
tidad y homogeneizante de Aristóteles. Parafraseando la fórmula del ma¬ 
temático Henri Poincaré, podríamos decir de Boecio que fue “nominalista 
de doctrina y realista de corazón”. Con él, en efecto, se abre el famoso de¬ 
bate que agitará a la Edad Media, el de los “universales” ( universalia : tér¬ 
minos universales). Reconciliando a Aristóteles y Platón, su espíritu origi¬ 
nal no podía sino seducir a los futuros pensadores del esoterismo y a los 
hombres en busca de sabiduría. Varias de las fórmulas empleadas en la 
Consolation se encontrarán en rituales masónicos. Como aquella que cie¬ 
rra el libro: “Alejaos pues del vicio y practicad la virtud”, para no citar 
sino este ejemplo. No hace falta decir que el pensamiento de Boecio ten¬ 
drá una cierta influencia en la constitución de las reglas medievales del 
monaquisino: “Da a tu vida una regla cierta”, está escrito en el libro I. 
Después de Boecio, Marcianus Capella, autor de Bodas de Mercurio y de 
la filología, Casiodoro (477-575), amigo del filósofo, y otros compiladores 
retomarán las enseñanzas de su maestro, sin aportar nada innovador a su 
pensamiento y a la enseñanza de las artes liberales. 


76 




El pseudo-Dionisio y sus discípulos 

t 

En 1943, Maurice de Gandillac escribía que, desde largo tiempo atrás, 
“no hay un estudio serio sobre la historia de la espiritualidad que haga 
lugar a la influencia de Dionisio”. Siendo el esoterismo parte impor¬ 
tante de dicha espiritualidad no se puede, en efecto, omitir la evocación de 
la figura “mítica” y mística de Dionisio el Aeropagita, ni de interrogar su 
obra. 

La historia atribuida al personaje y génesis del Corpus Dionysiacum, 
del cual es el supuesto artesano, son complejos, atravesados durante largos 
siglos por la tabulación, las confusiones y las refutaciones. A pesar de ello, 
sü aporte a la mística cristiana y al esoterismo es considerable. Imposible 
silenciar esta influencia sin arriesgamos a olvidar, al mismo tiempo, un es¬ 
labón esencial de la tradición cristiana. Máximo el Confesor (¿580?-¿662?) 
en el Oriente bizantino, Juan Scotto Erígena (¿810?-¿870?) en Occidente, 

# los pensadores y teólogos del siglo XII y del siglo XIII, y los filósofos del 
Renacimiento tales como Ambrosio Traversari o Marsilio Ficino en el 
siglo XV y en Italia, se referirán al Corpus Dionysiacum. Numerosos ma¬ 
nuscritos circularon durante la Edad Media, y varias ediciones fueron im¬ 
presas desde el siglo XVI —la edición Cordier, impresa en Anvers por 
Plantin en 1634, será ornada con un frontispicio de Rubens. 

El personaje mismo de Dionisio ha sido objeto de un mito, mito crea¬ 
do por la confusión entre el autor de Nombres divinos, de la Teología mís¬ 
tica, de la Jerarquía eclesiástica y de Jerarquía celeste, y el Dionisio men¬ 
cionado por las Actas de los Apóstoles. La leyenda perdura hasta el siglo 
pasado, como lo testimonian los comentarios biográficos del abate Dulac 
en 1865. Pero, antes que él, esta leyenda había sido reforzada por la apolo- 

¿ gía y el martirologio. Ya en el siglo DC vemos en Dionisio, escribe Maurice 
de Gandillac, “el fundador de la Iglesia parisiense, venido de Grecia más 
de un siglo después del nacimiento de Cristo”. La historia bien conocida 
del mártir decapitado llevando su cabeza figura además en el Panteón, en 
el fresco de Bonnat. Hilduino (¿7707-884), obispo de Saint-Denis, fija la 
leyenda en su hagiografía Post beatam et salutiferam, y sobre ella se cons¬ 
truirá la imaginería medieval. En cuanto a los escritos del pseudo-Dioni¬ 
sio, Hilduino favorecerá su traducción del griego al latín, después del ob¬ 
sequio del manuscrito por el emperador bizantino Miguel el Tartamudo a 
Luis el Piadoso, en setiembre del 827. Ocho años más tarde, la transcrip¬ 
ción está terminada. A su vez, Juan Scotto Erígena retraducirá el manus¬ 
crito, a pedido de Carlos el Calvo, y facilitará así la comprensión antes de 
introducirlo en la teología y la mística medievales. 

Un segundo punto es notable según el relato legendario de la identifi¬ 
cación de ambos Dionisios, en Occidente: en efecto, hay que esperar el co- 

* loquio de Constantinopla, en el 533, para ver mencionado el Corpus 
Dionysiacum. De entrada se encuentra la refutación de la identidad 
común entre el redactor del Corpus y Dionisio, primer obispo de Atenas. 
El estudio preciso de los textos confirma la inverosimilitud del mito que se 


77 





propaga en Oriente y en Occidente, como lo demuestra el examen lexico¬ 
gráfico de varios términos. 

El autor misterioso está, de hecho, ligado al neoplatonismo, y las ana¬ 
logías con Proclus (muerto en el 487) son numerosas. Desde entonces, y 
pese a las resistencias de los que sostenían su autenticidad, el mito va a 
pulverizarse. No por ello se aclara la personalidad del autor del Corpus. 
Las controversias proseguirán hasta los años de 1920 y, aún hoy, la pru¬ 
dencia es de rigor. El pseudo-Dionisio escribió probablemente a fines del 
siglo V o a principios del siglo VI, según lo han sugerido recientes demos¬ 
traciones cristológicas y filosóficas. En cuanto a su lugar de origen, podría 
ser tanto Siria como Egipto o Capadocia. 

Por el contrario, lo que cuenta aquí es el considerable aporte al esote- 
rismo de obra teológica y mística. Esta riqueza podría reposar sobre tres 
elementos notables: la importancia que acuerda Dionisio a la angelología 
está relacionada con la predilección del esoterismo por las mediaciones', el 
lugar central del modo analógico en las jerarquías, celeste o eclesiástica, 
analogías que se sitúan en los surcos del neoplatonismo y que son portado¬ 
ras de “sabiduría”, ya que la palabra analogós significa “la medida de las 
fuerzas o de los méritos de cada uno”; y en fin, el recurso a una verdadera 
teosofía que opera a la vez en el plano místico y en el plano de una teolo¬ 
gía apofática, es decir negativa. Georges Bataille no dejará, en La expe¬ 
riencia interior (1943), de rescatar de los Nombres divinos este pasaje: 
“Aquellos que, por la cesación íntima de toda operación intelectual, en¬ 
rían en una unión íntima con la inefable luz (...) sólo hablan de Dios por 
negación.” Esta idea de una teología apofática será invocada por Henri 
Corbin como una salvaguardia necesaria que permite la aparición del 
“alma del mundo” (Sophia) y, de nuevo, preservando las mediaciones. 
Todo el esoterismo occidental se articula, desde el hermetismo renaciente 
hasta la teosofía germánica del siglo XVIII y el Iluminismo, luego en el 
mismo seno del esoterismo contemporáneo, sobre estos ríes valores armó¬ 
nicos que rigen la relación del hombre con lo divino. De suerte que la sín¬ 
tesis griega y el espíritu cristiano encuentran en Dionisio una nueva mane¬ 
ra, distinta del neoplatonismo de los primeros siglos así como también del 
sincretismo religioso, introduciendo el poder de una mística. Después de 
Plotino y Proclo —a quien se le atribuyen ciertos pasajes del Corpus apó¬ 
crifo de Dionisio—, que proclamaban las bodas del logos con el alma, se 
plantean dos principios. Estos son enunciados a través de “jerarquías”. 
Una corresponde a Jesús, la otra es “celeste”. Son simultáneamente defini¬ 
das como una “ornamentación de los seres” y precisan “sus relaciones re¬ 
cíprocas”. Dionisio instituye un orden en el mundo terrestre y en el cos¬ 
mos, que aparecen así “espiritualizados”. La Sabiduría divina es evidente¬ 
mente la ordenadora de esa armonía, favorable a la unión mística de las 
inteligencias con Dios. 

Pero Dionisio plantea sobre todo la cuestión del conocimiento en la 
Teología mística, después que la Jerarquía celeste y la Jerarquía eclesiástica 
han explicitado la ordenación de los mundos. Según él, existen dos cami- 


78 




^ nos que conducen a Dios y a la contemplación de su luz. Uno es positivo 
(katafático), el otro negativo (apofático). Sólo el segundo es perfecto, por- 
‘ que conduce al místico solitario a superar las contradicciones, para partici¬ 
par de la unidad original de la creación. Ganando esta luz de la verdad, 
esta sabiduría, el creyente hace la experiencia de una verdadera teosofía 
(sabiduría de Dios) y descubre los principios de la realidad divina escondi¬ 
dos al vulgo. En varias de sus Cartas, así como también en el tratado de los 
Nombres divinos, Dionisio da un nombre a esta sabiduría. La llama “con 
el bello nombre de filosofía”. Es esencial notar que esta “filosofía” es dis¬ 
tinta de lo que por tal se entiende generalmente, aun en esa época. No se 
trata de una especulación que tiene por objeto las ciencias y el conoci¬ 
miento profanos; en otros términos: ese saber que permanece sumiso a la 
dialéctica, al juego de las oposiciones. La philosophia de Dionisio —desig¬ 
nada todavía en el Corpus como teología ( theologia ), teosofía ( theosophia ) 
o filosofía divina ( theia philosophia )— es aquella que reivindicarán tantos 
esoteristas, designándola a veces con otras expresiones. Se alimenta de la 
, Biblia y de la obra de los neoplatónicos. Por otra parte, y éste es un hecho 
determinante, esta filosofía requiere experiencia interior donde se confun¬ 
den pensamiento y existencia. En los Nombres divinos, un bello pasaje re¬ 
lata la accesión posible del filósofo a la unidad divina: 

(...) y cuando los conocedores de Dios celebran con nombres 
múltiples la causa universal de todo efecto partiendo de todos los 
efectos (...) Ellos afirman además que este principio divino perte¬ 
nece a las inteligencias, a las almas y a los cuerpos, al cielo y sobre 
la tierra, que es conjunto idéntico en lo idéntico, en el seno del 
Universo, alrededor del Universo, más allá del Universo, más allá 
del cielo, sobresencial, sol, estrella, fuego, agua, espíritu, rocío, 

? nube, roca absoluta, piedra, en una palabra: todo lo que es y nada 
M de lo que es. 

Así los “conocedores de Dios”, los practicantes de la verdadera “filo¬ 
sofía”, deben postular la vía perfecta (negativa) del desconocimiento, 
única capaz de entrar en relación con lo incognoscible: “tiniebla más que 
luminosa del silencio”. Se verifica hasta qué punto el ideal monáquico será 
golpeado, así como también la filosofía cristiana de los siglos XII y XIII, 
por esta concepción que requiere una meditación activa ante los misterios 
divinos. Asimismo, Basile Tatakis subraya ajusto título que, con San Basi¬ 
lio, Dionisio “muestra que la doctrina de la docta ignorancia ( docta igno¬ 
rando) no fue desarrollada por primera vez por Nicolás de Cusa (siglo 
XV)”. Retengamos entonces, en el Corpus Dionysiacum, este desarrollo 
hasta entonces inédito de la teología cristiana: teología positiva, que se 
* vincula con los nombres y con las cualidades que reconocemos en Dios, y 
teología negativa, que postula una elevación del alma más allá del ser y de 
> la realidad, hacia la pura unidad. Es en ésta donde juega la experiencia 


79 




mística del filósofo, su éxtasis, gracias a un conocimiento cuya expresión, 
paradojalmente, designa un objeto incognoscible. 

En fin, Dionisio, por primera vez, confiere a la noción de “filosofía” 
un significado del que se apoderó el esoterismo: la filosofía celebra la 
unión del alma con Dios, y se construye sobre un aprendizaje, una expe¬ 
riencia de las jerarquías y de la ordenación que gobiernan la creación. Esta 
vía del “vacío”, esta iniciación en la “docta ignorancia” y en el no-conoci¬ 
miento, volveremos a encontrarlas a menudo en la mística occidental. El 
esoterismo no cesará de referirse a ellas, menos en el sentido de una con¬ 
templación estática —a la manera de los monjes— que con la voluntad de 
evitar la hegemonía o el orgullo de una razón triunfante, separada de 
Dios, de la naturaleza y del hombre. A la unidad fundamentalista y cerra¬ 
da del racionalismo, el esoterismo preferirá, en estas obras místicas, la uni¬ 
dad ordenada y jerarquizada, mediatizada de la teosofía, abierta hacia una 
salvación. Así los “ignorantes”, discípulos de Dionisio en la Edad Media, 
deben considerarse como personas ciertamente instruidas, pero que no 
otorgan primacía a las ciencias profanas y puramente humanas. Desean, al < 
contrario, tener una experiencia de las ciencias ocultas, de los misterios di¬ 
vinos que no están al alcance de la sola inteligencia. Esta experiencia re¬ 
quiere la sabiduría del alma, especie de inteligencia iluminada del interior, 
la misma que un texto del siglo XIV designará como una “nube de incog- 
noscimiento”, favorecida por la mediación de los ángeles y alentada por la 
gracia divina. 

Luego de Dionisio, Máximo el Confesor (¿580?-¿662?) comentará sus 
obras y permitirá tanto a su teosofía como a su mística expandirse en el 
Occidente cristiano. En sus Ambigua, acentúa dos aspectos que interesan 
directamente al esoterismo: la idea de que el despojamiento y el renuncia¬ 
miento (apatheia) son fuentes de libertad para el alma, y que dejan enton¬ 
ces entrever al conocedor de Dios la esperanza de una restitución. El amor * 
que Dios da a aquel que ha sabido renunciar a las riquezas ilusorias de la 
filosofía profana para consagrarse mejor al “incognoscimiento”, es factor 
de unidad. La unidad actúa no solamente entre el asceta y Dios, sino tam¬ 
bién con las otras criaturas, con el prójimo. Así se opera la restitución de 
las criaturas en Dios, el retomo a su espejo, como indica el Génesis. El 
esoterismo, en el siglo XVIII especialmente, hablará de “reintegración” y 
predicará, gracias a la existencia de correspondencias, jerarquías y media¬ 
ciones entre el hombre y Dios, una reconciliación —el poder de reparar la 
caída y de recubrir la unidad original de la creación. 

La segunda idea de Máximo se desprende de la primera. Esa capaci¬ 
dad humana de reintegrar el corazón divino sólo es posible porque el 
hombre es offtcina omniu. Lleva en sí los mundos, sensible e inteligible, así 
como su alma únicamente pide despertar ante la chispa divina que se ador¬ 
mece en ella. Al creyente le conviene reintegrar el espacio del cielo, de lós . 
inteligibles, y abandonar poco a poco el de la materia, del conocimiento 
sensible. Máximo adelanta ya la idea de la antroposofía, tal como será de¬ 
sarrollada por los pensadores del Renacimiento y por Rudolph Steiner a 


80 







comienzos de nuestro siglo. La antroposofía liga el espíritu del hombre al 
Espíritu divino, a su sabiduría infinita. Máximo ve así en Jesús un “Dios 
perfecto y un hombre perfecto (...), consustancial al Padre, en lo que es de 
la divinidad, consustancial al hombre, en lo que es de la humanidad, por¬ 
que tuvo lugar la unión de las dos naturalezas”. La fórmula revela la clave 
de la sustitución. Jesús es su arquetipo y promesa. Como él, el hombre 
debe postular esa unión y, en él, elevarse hacia lo divino de lo cual es la 
sustancia. Este pensamiento es entonces optimista y esto merece subrayar¬ 
se. El esoterismo, al retomarlo, se definirá también según valores optimis¬ 
tas: el hombre no está exiliado en un universo cerrado, y le es posible 
avanzar por vías que han sido trazadas por Dios a su intención. 

, Isidoro, obispo de Sevilla (¿muerto en el 638?) iluminará otra idea- 
fuerza del esoterismo. En sus sabias y eruditas Etimologías, se entrega a 
una vasta especulación analógica y anuncia así lo que es lo propio de la 
aproximación esotérica. La naturaleza está “signada”, y queda al hombre 
de buena voluntad el descifrar esa “selva de símbolos” de la que hablará 
» Baudelaire en su célebre poema Correspondencias. Isidoro anticipa, como 
Paracelso y Swendenborg, respectivamente, en los siglos XVI y XVIII. Las 
Etimologías de Isidoro tienen también como título Orígenes de las cosas, y 
fueron terminadas en el año 630. Compuesta por veinte libros que tratan 
de temas diversos como los ángeles, los monstruos, las lenguas o la agro¬ 
nomía, esta obra bien parece ser una de las primeras “sumas” medievales 
—conjunto enciclopédico de conocimientos—. Lo que el filósofo quiere 
demostrar es que la etimología, que hoy llamaríamos lexicografía, es un 
medio de conocimiento de las cosas: no un “significante arbitrario”, sino 
un valor racional del lenguaje. Al menos existen etimologías arbitrarias y 
etimologías naturales ( secundum placitum, secundum naturam). 

El empadronamiento nombra así tres categorías de etimologías: las 
? que provienen de las causas, las que provienen del origen y las que provie¬ 
nen de la dinámica de los contrarios. Estas interrogaciones conocerán pro¬ 
longaciones hasta el siglo XVIII, con el Mundo primitivo de Court de Ge- 
belin en 1773, y hasta nuestra época. A justo título, Isidoro se esfuerza por 
clasificar la realidad catalogando las palabras que la nombran. Un juego 
de analogías se desarrolla entre las cosas y las palabras, y esas correspon¬ 
dencias tienen un sentido. El Universo es entonces percibido en una conti¬ 
nuidad, bajo la acción de un pensamiento que economiza los viáticos y 
confiere al lenguaje un rol de intermediario y de mediación. La naturaleza 
está llena de signos que han sido colocados por el creador. Isidoro se 
apoya especialmente en los nombres bíblicos, en los cuales advierte una 
enseñanza moral y mística. La ciencia profana sirve aquí al conocimiento 
de los misterios de la naturaleza y lo sagrado. El otro libro de Isidoro, las 
Diferencias, intenta racionalmente distinguir las palabras de las cosas por 
, su parentesco y su oposición. 

Si el esoterismo retendrá la doctrina de las correspondencias de Isido¬ 
ro, en el siglo XX la psicología de C. G. Jung se situará en el surco que Isi¬ 
doro desarrolla en las Diferencias. Ya el filósofo se interesa en los desliza- 


81 




mientos de sentido entre el animus y el anima, el anima y el spiritus. Este 
examen de las palabras no es “científico”. Responde siempre a una preo¬ 
cupación doctrinaria y considera una explicación teológica. Distinguir, en 
efecto, el alma {anima) de la sede del pensamiento (animus) o del espíritu 
divino (spiritus), y poner el acento en la polisemia de estos términos, ter¬ 
mina por edificar una verdadera psicología. Esta es inseparable de una in¬ 
terrogación sobre el imaginario del lenguaje. Antes que C. G. Jung, psicó¬ 
logo de las profundidades, ocupado en revelar el sentido de las simbólicas 
tradicionales, Louis-Claude de Saint-Martin prolongó la reflexión de Isi¬ 
doro de Sevilla, especialmente en su Ensayo sobre los signos y las ideas. 
En la misma época y en el mismo sentido, Joseph Joubert afirmará, por su 
parte, que la palabra es el “signo” de la idea. De nuevo, Isidoro participa 
en esta lenta maduración del esoterismo, predicando una teoría del len¬ 
guaje que sobrepasa las fronteras instauradas por lo real, prefiriendo las 
vías en espejo. 


Juan Scotto Erígena y la filosofía de la naturaleza 

El último filósofo de esta época postagustiniana que jugó un papel im¬ 
portante en el pensamiento medieval, que se afirmará en el siglo XII, es 
Juan Scotto Erígena (¿810?-¿870?). Esencialmente en la óptica de una fi¬ 
losofía de la naturaleza, su obra planta jalones y muestra un carácter eso¬ 
térico determinante, especialmente para las corrientes teosóficas e ilumi- 
nistas que se desarrollarán seguidamente. Antoine Faivre la define así: 

Debía corresponder a Juan Scotto Erígena presentar una 
bella síntesis de Dionisio y de Máximo, haciendo una obra perso¬ 
nal al punto de crear uno de los más importantes edificios teológi¬ 
cos e históricos de toda la Alta Edad Media (...). El Periphiseon es 
verdaderamente una “suma” teológica y teosófica donde se mez¬ 
clan, unidas por un estilo elocuente y gracias al esfuerzo de una 
síntesis intrépida, ideas y citas tomadas de Agustín, de Boecio, de 
los capadocios, de Gregorio de Nazianze, de Máximo el Confesor 
y del pseudo-Dionisio, el todo fundido en una obra de potente 
originalidad. 

Es ante todo necesario recolocar la reflexión de Juan Scotto Erígena, 
monje erudito venido de Irlanda, en el contexto de la época. Uno de los 
caracteres más notables de ese tiempo es la posición de inferioridad en la 
cual se encuentra Europa occidental con respecto a Bizancio y al mundo 
musulmán. “Pariente pobre” del Oriente, Occidente es así amenazado por 
el invasor árabe que, poco a poco, ocupa una gran parte de España y toma 
posesión de gran número de islás en el Mediterráneo. La cristiandad apa¬ 
rece como un precario bastión, que debe su supervivencia a la desorgani- 


82 




zación de los enemigos del Este y del Norte —eslavos, húngaros y vikin¬ 
gos—, y a los límites de las vías de comunicación con el Islam. Así se pudo 
hablar, a propósito de este período, de una “edad benedictina”, como lo 
hizo el cardenal Newman. Fundada en el siglo VI por San Benito (480- 
547), patriarca de los monjes de Occidente, la Orden Benedictina encama 
un ideal espiritual y ejerce un verdadero monopolio. 

Juan Scotto Erígena perteneció a la Iglesia de Irlanda, una de las más 
disidentes en relación con Roma. Así Beda (¿6737-735) indicaba ya en su 
- Historia eclesiástica de la nación inglesa los reproches del papa Juan en 
cuanto a su doctrina y su “independencia”. Más liberal y ecléctica, esta 
Iglesia está plena de poesía clásica y predica la enseñanza del griego. Islote 
>en un occidente, presa de turbulencias y disensiones, forma eruditos y, ya, 
lo que podríamos llamar universalistas. Juan Scotto Erígena habla varias 
lenguas, conoce a Platón, a los neoplatónicos, y está impregnado por el 
pensamiento agustiniano. Lector de Boecio y de Dionisio, traduce este úl¬ 
timo al latín, así como también los comentarios de Máximo el Confesor, 
» para Carlos el Calvo. Poco se sabe sobre su vida: enseñó en Oxford luego 
de haber sido “magister” en la Escuela Palatina, tomó parte en debates y 
disputas teológicos —como la cuestión de la predestinación, levantada por 
la querella de Godescalc, en el 851—, dejó una obra imponente y original. 
Su muerte es misteriosa: la leyenda pretende que fue matado por sus 
alumnos a golpes de estilete. 

En su abundante producción, el esoterismo retendrá sobre todo, ade¬ 
más de exégesis sacadas de sus homilías y de sus traducciones, el sistema y 
la reflexión propuestos por De divisione naturae, también llamada Periphi- 
seon. Este tratado esencial sobre la “división de la naturaleza” desarrolla 
toda una doctrina que servirá de fundamento a la filosofía ulterior de la 
naturaleza, desde el siglo XII hasta el siglo XIX. 

> Emile Bréhier subraya a justo título los propósitos que inaugura: “(...) 
su gran obra De divisione naturae es una interpretación de conjunto del 
teocentrismo cristiano por el teocentrismo platónico”. El neoplatónico 
Juan Scotto Erígena aparece netamente, con anterioridad, en su respuesta 
a la controversia entablada contra el monje Godescalc. Mientras éste sos¬ 
tiene la idea de una doble predestinación, la de los elegidos y la de los ré- 
probos, Juan responde que esta duplicidad es opuesta a la esencia divina, 
una e indivisible. Siendo Dios una sola causa, buena por añadidura, sólo 
puede producir un efecto: el bien. Así, su De praedestinatione refuta la 
teoría de su adversario, al que Hincmar hará condenar por el sínodo de 
Chierzey, en el 849. San Agustín y Platón presiden, pues, el enunciado de 
esta refutación, así como intervienen en el sistema de la naturaleza, siste¬ 
ma que no deja de recordar, por otra parte, a ciertas especulaciones de la 
Cábala. Juan, en efecto, parte del principio de que la palabra divina está 
, en el origen del razonamiento. Es necesario entonces apoyarse en las Es¬ 
crituras y en las exégesis de la teología. Ahora bien: la división es una de 
las cuatro operaciones de la dialéctica. De tal modo Juan distingue cuatro 
“especies” en la naturaleza: la que crea y no es creada, la que es creada y 


83 




crea, la que es creada y no crea y, en fin, la que no crea ni es creada. Las 
tres primeras corresponden respectivamente a Dios —fuente de la crea¬ 
ción aunque no forme parte de ella—, a las “causas primordiales” —las 
ideas— y a las “esencias inteligibles y celestes, visibles y terrestres”. La 
cuarta especie remite a la primera, pero bajo el modo del eterno retorno, 
porque toda cosa debe volver a su origen. Este cuaternario evita el dualis¬ 
mo y, de entrada, se manifiesta propicio a las especulaciones de la teosofía 
y la antropología que de él se desprenden. Escapa a las doctrinas funda- 
mentalistas de tipo aristotélico y, en el plano teológico, procura una me¬ 
diación entre el hombre y Dios por intermedio de la naturaleza. Bajo la in¬ 
fluencia de San Agustín y de la teología negativa de Dionisio, Juan desig¬ 
na a Dios como una “súper esencia”: supera toda contradicción y está más 
allá de todo límite. Sin embargo, todo procede de él, así la naturaleza que 
lo manifiesta y que surge como una teofanía (+). Juan dice de Dios que es 
a la vez principio, medio y fin de su ser para el Universo. Aquí comienza 
esta filosofía de la naturaleza que apasionará al esoterismo, porque el 
mundo creado, natural, es reintegrado al macrocosmos divino. Ya no es 
rechazado como el lugar del mal, del error, sino que es resumido en el 
hombre, microcosmos, que puede así llevarlo a la causa primera, única y 
divina. 

Después de la “división” de la naturaleza, consecuencia de la caída, 
una ascensión es prometida gracias a la resurrección. Todo volverá a Dios 
y las distinciones desaparecerán —distinciones que no están solamente en 
la naturaleza, sino también en el hombre—. De hecho, la separación de los 
sexos, provocada por la primera caída de Adán, sobre la cual especulará la 
Cábala, será borrada en provecho de un retomo a la unidad del Todo divi¬ 
no. Como se ve, Juan procede a una síntesis hábil del platonismo y la teo¬ 
logía cristiana. Entrega un pensamiento abierto donde intervienen las me¬ 
diaciones de la naturaleza, la función de los arquetipos universales (exem- 
plum, que sucede a las universalia de Dionisio). Estos últimos actúan en la 
naturaleza creada y creadora, en las ideas, distintas de Dios y no obstante 
identificables al Verbo divino: bondad, esencia, vida, sabiduría, inteligen¬ 
cia, razón, virtud, salud, eternidad, paz, etc. Las ideas son para el hombre 
modos de aparición de Dios que, en sí, es incognoscible. En suma, la natu¬ 
raleza “significa”, está signada. Es una especie de alfabeto divino que deja 
al hombre la posibilidad de reintegrarse a la unidad. 

El esoterismo será muy sensible a esas salidas que la naturaleza dispo¬ 
ne, como un libro abierto que la fe compromete a leer. Hablando de la ter¬ 
cera categoría, la naturaleza, la naturaleza creada que no crea, Juan em¬ 
plea la expresión muy interesante de “donaciones divinas, de lo alto a lo 
bajo, a las órdenes inferiores por intermedio de las superiores”. Esta cate¬ 
goría concierne pues tanto a los ángeles —espíritus puros— como a la ma¬ 
teria y al hombre. La naturaleza de éste es mixta: tiene el intelecto común 
con el ángel, el sentido común con el animal, y la vida en común con las si¬ 
mientes. Su característica singular reside en su razón y permanece como 
“término medio” en la naturaleza ( medietas ), pero también unión (adúna¬ 


te 






•* tío), conclusión ( conclusio ) y fábrica ( officina ). Todo pasa por él, com- 
, prendiendo la naturaleza material e inferior que engendró el pecado origi¬ 
nal. Apoyándose en el relato bíblico, Juan explica que la caída arrastró al 
mundo espiritual y que éste se materializó. Se comprende de allí el sentido 
que da a la resurrección y a la salvación: la reintegración de la naturaleza 
en su principio, y por el hombre: “No habrá sino un solo Dios, que será 
todo en todo.” La Trinidad, Padre-Hijo-Espíritu, ritma y simboliza tam¬ 
bién este pensamiento dinámico y viviente. Marca las etapas y llama a la 
'teología de los Padres. Emile Bréhier enunció claramente el esquema se¬ 
guido por Juan Scotto Erígena: 


El Padre, invisible y desconocido, se manifiesta por el Verbo 
divino, que nace en el mismo sentido que la inteligencia, al prind- 
4 pió invisible y desconocido, se manifiesta en contacto con las 
cosas sensibles; y la creación de las otras cosas sólo es, para el 
t Verbo, una ocasión o un medio de manifestarse. Esta teofanía y 
esta reabsortión en el primer principio son diferentes de la proce¬ 
sión y de la conversión, en que las primeras implican que la reali¬ 
dad tiene una historia y comporta iniciativas, mientras que las 
últimas designan un orden eterno e inmutable. 

La visión optimista de Juan Scotto Erígena, su idea de la reintegración 
de la naturaleza al orden de la creación, y de la fundón mediadora que 
ella asuma, no podía sino estimular el esoterismo occidental. Deja enten¬ 
der que los secretos del Universo pueden ser aprehendidos, más allá de los 
fenómenos mecánicos solamente. La naturaleza está así “habitada” y ofre¬ 
ce una vía de salvación; se propone como un lugar de conocimiento y de 
> sabiduría. Simultáneamente, induce una cierta imagen del hombre, pone el 
* acento sobre una forma particularmente esencial —para el esoterista— de 
su sensibilidad. La imaginación activa descifrará la naturaleza, tomará sus 
signaturas y comprenderá los vínculos que la unen a Dios. Juan ha edifica¬ 
do una teoría de integración nueva de la naturaleza, que implica una dinᬠ
mica de pensamiento diferente e incita a una búsqueda. Teología y física 
se encuentran por adelantado reconciliadas e instruyen desde entonces 
nuevas relaciones entre el Espíritu y la naturaleza viviente, el creador y la 
creación. Estos son precisamente los puntos en que se apoya el esoteris¬ 
mo: una lectura del mundo a la luz de la Revelación, el recurso á una dinᬠ
mica de las correspondencias y el rechazo al divorcio entre el hombre y la 
divinidad. 


85 





2 - Encuentros con el mundo árabe 


Hermetismo, alquimia y astrología árabes 

Cerca de un siglo después de la muerte del profeta Mahomet, en el 
632, el Islam forja un vasto imperio que, desde los Pirineos al Indo, extien¬ 
de su influencia sobre Occidente. Desde los orígenes de la nueva fe, en el 
siglo VI, hasta la muerte de Averroes, en 1198, los intercambios entre el 
mundo árabe y la cristiandad van a multiplicarse, pese a los conflictos polí¬ 
ticos y religiosos. En efecto, el Islam desarrolla toda una filosofía que, en 
un primer tiempo, se apoya en la exégesis del Corán. Como lo ha mostra¬ 
do justamente Henri Corbin: 

La tarea primera y última es comprender el sentido verdadero 
de este libro. Pero el modo de comprender está condicionado por 
el modo de ser de aquel que comprende; recíprocamente, todo el 
comportamiento interior del creyente deriva de su modo de com¬ 
prender. La situación vivida es esencialmente una situación her¬ 
menéutica, es decir, la situación donde, para el creyente, nace el 
sentido verdadero, el cual al mismo tiempo toma su existencia en 
verdadera. Esta verdad del sentido, correlativa a la verdad del ser, 
i verdad que es real, realidad que es verdadera, todo eso es lo que 
expresa uno de los términos claves del vocabulario filosófico: la 
palabra haqiqat. 

Este término de haqiqat designa, entre otras funciones múlti¬ 
ples, el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir el 
sentido que, siendo la verdad, es la esencia, y por consecuencia, el 
sentido espiritual. 

Paralelamente a esta filosofía que se orientará en diversas direcciones, 
a esta reli gj ón que privilegiará una mística, una teosofía y un esoterismo, 
asistimos alá eclosión de un fenómeno cultural determinante, que ve al 
Islam asimilar la herencia griega. Conservando ese fondo griego muy rico 
y variado, el Islam, añade Corbin, “lo trasmitirá a Occidente en el siglo 
XII, gracias al trabajo de los traductores de Toledo”. La rama hermetista 
del esoterismo occidental, su astrología y su alquimia conocerán esta in¬ 
fluencia y este “pasaje obligado”, antes del renacimiento cultural e intelec¬ 
tual de la cristiandad de Occidente, a fines del siglo XI y a principios del 
siglo XII. 

Se puede suponer que, desde el siglo VIII, el hermetismo se difundió 
en países musulmanes. El Islam no solamente asimila las religiones judía y 
cristiana y reconoce a sus fundadores como profetas, sino que además ad¬ 
mite la figura legendaria de Hermes. En efecto, este último, como lo ha 
justamente demostrado Pierre Lory, fue identificado con Idris, “pequeño 
profeta” (nabi), nombrado en dos ocasiones en el Corán —suras XIX, 57 y 


86 







XXI, 85: “Habla también, en el libro de Idris. El era verídico y profeta”, 
luego: “Recuerda a Ismael, a Idris, a Zoulkifl, quienes todos sufrían con 
paciencia”. Idris es ciertamente el equivalente de Enoch, de quien se trata 
en el Génesis. Enoch era un patriarca antediluviano y figura en la genealo¬ 
gía del Cristo establecida por San Lucas. La Epístola a los Hebreos del 
Nuevo Testamento extrae de su leyenda una lección. Habiendo vivido en 
la perfección, Enoch fue “llevado” por Dios. Encarna al “justo” recom¬ 
pensado por Dios y admitido a contemplar los misterios celestes, escapan¬ 
do a las afrentas de la muerte profana. Toda una literatura apocalíptica ce¬ 
lebrará su advenimiento y perpetuará su personaje. No es sorprendente 
que, después de la revelación judía y del Evangelio, el Corán haya igual¬ 
mente retomado por su cuenta el mito sagrado. 

Pierre Lory explica que “la persona de Idris, tan discreta en el Corán, 
drena pues de los relatos heleno-egipcios que se vinculan con Hermes, y 
de datos haggádicos sobre Enoch, que vienen a fundirse para dar a este 
profeta una estatura repentinamente considerable. Idris/Hermes, dicen los 
relatos musulmanes, es llamado ‘triple-sabio’ ( al-muthallath bi al-hikma)”. 
Muy naturalmente, la tradición musulmana ha reconocido así este perso¬ 
naje triplex cuyas diferentes leyendas concurren a unir las herencias paga¬ 
na, egipcia, griega, ciertos rasgos mesopotámicos y las enseñanzas judeo- 
cristianas. 

Sin vacilación, le atribuirán también la ciencia de la escritura, de la as¬ 
tronomía y de la arquitectura, el dominio de la medicina, de la filosofía y 
de las matemáticas —¡hasta la iniciación de Pitágoras en esta disciplina!—, 
y en fin la práctica de las ciencias ocultas y de la alquimia. Así lo testimo¬ 
nia el gran tratado de ciencias ocultas, el Gháyat al-hakim, donde 
Idris/Hermes es presentado como un maestro en teúrgia (+) y, a veces, 
como “naturaleza perfecta” que actúa en el celebrante, especie de ángel 
guardián y de conciencia superior. La referencia coránica, explícita, ubica 
a Idris en el cuarto cielo. Una noche del año 616, en efecto, el profeta Ma- 
homet (Mahoma) habría sido llevado en una montura fabulosa y habría 
escalado, después de Jerusalém, los siete niveles celestes, para llegar a lo 
más cercano de la esencia divina. Asimismo la tradición esotérica de los 
musulmanes (< chiisme ), así como también la enseñanza mística (sufismo), 
contribuirán a enriquecer la leyenda y a atribuir a Hermes/Idris relatos y 
obras preciosos. 

Según Ibn al-Nadim (siglo X), autor del Fihris, el príncipe omeya Kha- 
lid ibn Yazid (muerto hacia el 704), habría solicitado eruditos cristianos de 
Egipto, para que tradujesen tratados alquímicos del griego al árabe. En 
esos libros se menciona a un tratado de Zózimo. Se estima que la literatu¬ 
ra hermética árabe fue considerable desde el 656 hasta el siglo XII —un 
reciente empadronamiento descubrió el mínimo conocido, a saber 18 tra¬ 
tados de alquimia, 23 de astrología y 3 de filosofía mística cuyo original 
griego parece perdido—. Las traducciones ordenadas por Khalid fueron, 
en el Islam, las primeras de una larga serie. Este habría sido iniciado en el 
arte real por un cristiano de Alejandría, Morienus, él mismo discípulo de 





Stéfanos de Alejandría, célebre en Bizancio bajo el reinado de Heraclius, 
del 610 al 641. Se atribuyen a Khalid varios poemas y escritos alquímicos: 
El libro de los amuletos, El grande y el pequeño libro del rollo, El libro del 
Testamento sobre el arte y el célebre Paraíso de la sabiduría, que contenía 
2.315 versos. Julius Ruska, especialista del tema, emitió la hipótesis de nu¬ 
merosos apócrifos, de múltiples falsificaciones, tantos son los textos con 
que la leyenda rodea al príncipe Khalid. La controversia está lejos de ser 
resuelta y coexisten diversas hipótesis. En cambio, el hecho de que sea 
Alejandría la que trasmitió la tradición hermética del Islam es auténtico. 
Basta con recuperar, un poco en todos los textos, los nombres de Platón, 
de Hermes, de Zózimo, de Stéfanos o de Apolonio para convencerse. Des¬ 
pués de haberse formado en la traducción junto a los cristianos nestoria- 
nos y los sirios, los árabes leían griego desde el siglo VIII. 

Entre los alquimistas y hermetistas árabes que serán venerados por 
Occidente, Jabir Ibn Hayyan, conocido bajo el nombre de Geber, es el 
más prestigioso. Su papel en el desarrollo de la alquimia es esencial. Geber 
pertenecía probablemente a una fracción de la tribu Azd, establecida en 
Koufa. Huérfano muy temprano, estudió el Corán y otras disciplinas sa¬ 
bias, como matemáticas y química. Lo encontramos alquimista en la corte 
de Harún al-Rachid, califa de Bagdad, de quien se trata en Las mil y una 
noches. Es amigo del sexto Imán chiíta, Ja’far al-Sadiq. Escribió primero 
para el califa un libro de alquimia titulado Libro de Venus, y favoreció la 
importación de textos griegos, desde Bizancio a la corte de Harún al-Ra- 
chid. Pero, además de obras de alquimia, Geber escribió tratados de astro¬ 
nomía, de lógica, de óptica, etc., y se consagró al cultivo de jardines ocul¬ 
tos: talimanismo, cuadrados mágicos y medicina. Después de su desgracia, 
estimó más prudente retomar a Koufa. Murió allí hacia el 833, según algu¬ 
nos; o en el 815 en Tus, según otros. Recientes investigaciones como las de 
P. Kraus o E. J. Holmyard nos dicen que una parte de los escritos atribui¬ 
dos a Geber fue completada, corregida y quizá vuelta a redactar, en ciertos 
casos, por miembros de la secta musulmana de los ismaelitas. Esta secta, 
fundada en el siglo VIII, en el seno del chiísmo, admite que el séptimo 
Imán, Ismael, reaparecerá un día como mesías ( mahdi ) y castigará a los 
perseguidores del Islam descendientes de Alí (Alí, primo y yerno del pro¬ 
feta, fue asesinado en Koufa por su viuda). Su muerte marca la escisión 
entre el Islam sunita y el Islam chiíta (del árabe chi’a, partido de Alí). Para 
los ismaelitas, Mahoma pertenece a un ciclo de profetas y no es el último. 
Con todo, todas las religiones poseen caracteres de verdad que deben ser 
abrazados. Notemos que una de las ramas del ismaelismo fue la de los has- 
chischins, o asesinos, así llamados porque absorbían su droga (el haschís) 
antes de ir a guerrear y ejecutar órdenes de su jefe, aquel a quien los cru¬ 
zados llamarán “el Viejo de la Montaña”. 

Los Ciento doce Libros, Los Setenta Libros, Los Diez Libros de las 
rectificaciones y Los Cuatro Libros de las Balanzas constituyen lo esencial 
del corpus de Geber. Los primeros se apoyan en la célebre Tabla de esme¬ 
ralda, texto alquímico atribuido a Hermes, cuyas primeras versiones reen- 


88 











contradas están transcriptas en árabe. Este texto será luego ampliamente 
f difundido en lengua latina, en Occidente. Los segundos serán, en gran 
parte, objeto de una traducción latina por Gerardo de Cremona, en el 
siglo XII. Los terceros reciben aportes sucesivos de Pitágoras, Sócrates, 
Platón y Aristóteles, aquí designados como “alquimistas”, en el arte real. 
El último grupo expone la teoría llamada “de la Balanza”, así presentada 
por E. J. Holmyard: 

Jábir estaba convencido de que se perdía tiempo ensayando 
empíricamente hacer transmutaciones; persuadido de la existencia 
de un orden en el seno del mundo material, sostenía que los cuali- 
> ficativos de los cuales las sustancias eran la sede, podían explicar¬ 
se sobre una base cuantitativa. Así se vio llevado a formular su 
concepción característica de la balanza, desarrollada en su obra 
Los Libros de las Balanzas (...) La balanza, según él, era un equili¬ 
brio entre las “naturalezas” y, en una gran parte de sus trabajos, 

* se esforzó por determinar numéricamente el equilibrio del oro, 
metal perfecto, a fin de obtener, realizando un equilibrio semejan¬ 
te con metales viles, la transmutación de estos últimos. 

Por lo demás, y especialmente en lo que concierne a las concepciones 
sobre la materia, Geber toma de las teorías de Aristóteles, aunque las de¬ 
sarrolla de otra manera. Existen al principio cuatro “naturalezas” prime¬ 
ras: calor, frigidez, sequedad y humedad. Cuando estas “naturalezas” se 
unen a una sustancia, engendran compuestos de primer grado: cálido, frío, 
seco y húmedo. Combinadas, dan nacimiento al fuego (calor+seco+sustan- 
cia), al aire (calor+húmedo+sustancia), al agua (frío+húmedo+sustanda) y 
a la tierra (frío+seco+sustancia). Los metales están así constituidos por dos 
» “naturalezas” internas y dos “naturalezas” externas. Los Setenta Libros 
mencionan por ejemplo al plomo, frío y seco en el exterior, cálido y húme¬ 
do en el interior, mientras que el oro es cálido y húmedo en el exterior, y 
frío y seco en el interior. Pero la contribución mayor de Geber, en alqui¬ 
mia, reside en su teoría de los tres prindpios, teoría que sus sucesores re¬ 
tendrán, y que sólo será suplantada a fines del siglo XVIII. Según él, los 
metales tuvieron nacimiento en la tierra y bajo la influencia de los plane¬ 
tas, gracias a la unión del mercurio —en el origen de lo frío y de lo húme¬ 
do— y del azufre —que engendra lo cálido y lo seco—. Asimismo, Geber 
completa el laboratorio tradicional de los alquimistas introduciendo el uso 
de productos animales o vegetales, tales como la sangre, la médula, la crin, 
los huesos, la orina de león, de víbora, de zorro, etc.; y el acónito, la oliva, 
el jazmín, la arañuela, la cebolla o el jengibre. Se nota inmediatamente 
que varias de estas sustancias serán utilizadas en la fabricación de venenos, 
v de filtros, en brujería o magia, y en la farmacia. 

Químico y alquimista, Geber dejó también el Libro de la misericordia, 
del cual una leyenda dice que fue descubierto a su muerte bajo su almoha¬ 
da. Aunque nuevamente, como sucede con numerosas obras que le son 


89 







atribuidas, se dude de su autenticidad. La clave reside sin duda, como bien 
lo ha demostrado H. Corbin en el Libro del Glorioso, en que “enuncia que 
comprenderlo a él, a este libro, y comprender así el orden mismo de todo 
el Corpus, es como ser el mismo Jábir (...). El personaje de Jábir no es n. 
un mito ni una leyenda; pero Jábir es más que su personaje histórico. E. 
Glorioso es el arquetipo; hubo varios redactores del corpus, cada uno 
podía retomar auténticamente, bajo el nombre de Jábir, el gesto del ar¬ 
quetipo. Este gesto es el de la alquimia (...)”. 

Vinculando la alquimia y una verdadera ciencia de la naturaleza a una 
fe mística, ismaelí en este caso, Geber inauguraba un proceso que se desa¬ 
rrollaría en el Islam y del cual Occidente sería más tarde el heredero. 

El segundo alquimista árabe importante cuyo nombre retendrá Occi¬ 
dente, y que será pronto traducido, es Abú Bakr Mohammed ibn Zakariy- 
ya, llamado Al-Razi ó Rhazés (864-925 o 932). Filósofo, médico y hasta 
musicólogo, Rhazés ha dejado una obra sustancial y variada. Sus activida¬ 
des en la enseñanza, como director de hospital, como “investigador”, han 
contribuido a su celebridad. Si su obra filosófica ha estado largo tiempo 
perdida, su trabajo de médico y de alquimista fue, en cambio, rápidamente 
difundido. Su libro más célebre es sin duda el Libro del secreto de los se¬ 
cretos. Se trata más de un tratado de alquimia práctica que de una obra 
teórica o especulativa, muy diferente a los principios expuestos por Geber. 
Rhazés desconoce así la “ciencia de la balanza” y, al mismo tiempo, la 
“exégesis espiritual” ( ta’wil ), de las cuales la alquimia sería una de las más 
esenciales aplicaciones. 

A diferencia de Geber, preocupado por descubrir, gracias a la “balan¬ 
za”, las relaciones que existen entre lo manifiesto y lo oculto, lo exotérico 
(záhir) y lo esotérico (< bátin ), se opone a la mística y a la simbólica ismae- 
líes. En consecuencia, los ismaelíes atacarán sus posiciones en cuatro fren¬ 
tes: el tiempo, la naturaleza, el alma y la profecía. Alquimista “práctico”, 
Rhazés aplica el arte real a la medicina y a las ciencias de la naturaleza. No 
se implica en la teosofía ismaelita y admite que la “causa” no es cognosci¬ 
ble. Dicho de otro modo, no se puede discutir, en cuanto al estudio de la 
naturaleza, nada que no sea fenómeno manifiesto, nunca el agente causal 
que lo engendra y lo rige. H. Corbin habla precisamente del interés de esta 
polémica para una aproximación esotérica: “Es que la oposición en juego 
no es una simple oposición entre racionalismo, filosofía y teología en el 
sentido confesional de la palabra. Es una oposición mucho más radical 
entre el espíritu religioso esotérico, iniciático, y una voluntad hostil a todo 
lo que dicho espíritu implica”. Se encuentra aquí un ejemplo muy signifi¬ 
cativo de dicho espíritu, que domina el esoterismo y que un creyente como 
Rhazés se cuida de considerar con benevolencia. 

Muy al contrario, la Turba philosophorum o el Libro de los secretos de 
la creación encarna el espíritu esotérico e ilustra sobre el hermetismo 
árabe. La Asamblea de los filósofos aparecerá por primera vez bajo el títu¬ 
lo en latín de Turba philosophorum en el siglo XIII, y conocerá sus prime¬ 
ras ediciones en el siglo XVI. Esta versión latina está sembrada de índices 


90 






j que rei' .iíten al pensamiento árabe que está en sus orígenes, sin duda entre 
los siglos IX y X. Por otra parte, se encuentran huellas de este texto en un 
' “Perito dei alquimista árabe Ibn Umafi, en el siglo X precisamente. Gracias 
a las investigaciones de Martin Plessner en 1954, puede estimarse que la 
composición de la obra data de los alrededores del 900. 

Bajo el pretexto de la cosmología, el autor de la Turba evoca los prin¬ 
cipios mayores de la alquimia. Nueve filósofos, que Plessner logró identifi¬ 
car pese a las deformaciones debidas a las traducciones, toman parte en un 
debate. Se trata de Anaximandro, de Anaxímenes, de Anaxágoras, de 
Empédocles, de Arquelaos, de Leucipo, de Ecfantus, de Pitágoras y de 
Xenófanes, todos presocráticos. 

Sostienen, cada uno a su vez, su tesis concerniente al nacimiento, el 
movimiento y los elementos del Universo. Desde estos puntos de vista cos¬ 
mológicos, asoma el objeto misma que ocupará los sesenta y tres discursos 
+ que constituyen la Turba: la alquimia. Esta permanece sumisa, previamen¬ 
te, a tres verdades indefectibles: el creador del mundo es Alá, el mundo es 
, uniforme en su naturaleza, y todas las criaturas, inferiores y superiores, 
están compuestas de cuatro elementos. Plessner concluye así: “El autor del 
texto conocía muy bien la compilación de fragmentos de autores griegos, 
como Olimpiodoro, prueba de que la doxografía había penetrado en el 
Islam, y supo dar a su obra un color absolutamente islámico.” La Asam¬ 
blea de los filósofos tiende así un puente de más de un milenio entre la tra¬ 
dición greco-egipcia y la nueva fe. 

En cuanto al Libro dé los secretos de la creación, aparece hacia el 825. 
Es célebre, ante todo, porgue contiene una versión de la no menos célebre 
Tabla de esmeralda (Tabula smaragdina). Holmyard ha descubierto una 
versión anterior de este texto determinante del hermetismo, traducida del 
griego o del siríaco, en el Segundo Libro del elemento de la fundación, de 
Geber. El Libro de los secretos de la creación nos ofrece entonces la se- 
t gunda. 

El libro es atribuido a Apolonio de Tiana, quien era conocido luego 
del relato biográfico que Filóstrato (170-230) le había consagrado en su 
Vida de Apolonio de Tiana. Las referencias históricas tienden a borrarse 
en provecho de la leyenda. Apolonio es a menudo asociado a Hermes en 
escenarios herméticos. Geber precisaba ya que se refería a él, y debió de 
conocer el Libro de los secretos. Escribe: “Un tal Balinas el Sabio aborda 
esto cuando habla de lo que está grabado en la Tabla que está en la mano 
de Hermes (...)”. En efecto, Geber informa del descubrimiento por Bali- 
' ñas (Apolonio) de la tabla grabada en la mano de Hermes, y da una ver¬ 
sión abreviada de la Tabula. También la menciona de nuevo en su Libro 
de lo viviente. Este Libro de los secretos, atribuido entonces al neopitagóri- 
co Apolonio, dataría del 750, y conoció varias copias ulteriores manuscri¬ 
tas. Han sido contadas ocho, y la más antigua data del 934. Pero sólo cua- 
‘ « tro de ellas hacen figurar a la Tabula. Se notará la presencia en la obra de 
un capítulo: “Sobre la creación del hombre”, cercano al Poímandres. La 
Tabula se encuentra en fin en otra colección árabe firmada por el autor 


91 




ficticio Sagijus, que data del siglo XII. En la misma época, la versió^T. latina 
de Hugo Sanctalliensis dará un texto prácticamente muy parecido ^1 de 
Sagijus. ' , 

Por todas partes, en todos los casos, el tema poético del descubrimien¬ 
to del texto secreto, legado por Hermes, aparece y se modifica según las 
inspiraciones: Apolonio, en la ciudad de Tuwana, descifra la inscripción 
que figura en una estatua de piedra: “¡Mira! Soy Hermes, el que es triple 
en Sabiduría”. Luego, fiel al mandamiento escrito en el pecho de piedra, 
Apolonio encuentra el enigma y cava bajo la estatua. Lleva entonces a una 
caverna oscura y se duerme de fatiga... Durante su sueño, aparece un viejo 
que le dice: “Levántate y entra en esa cámara para acceder al conocimien¬ 
to de los secretos de la creación, para llegar a una representación de la na¬ 
turaleza”. Siguiendo el consejo, el taumaturgo es llevado a la presencia de 
un anciano, sentado esta vez en un trono de oro y teniendo en su mano 
una tabla de esmeralda donde está escrito: “He aquí el secreto del mundo 
y el conocimiento de la naturaleza”. Sólo le quedará leer la obra colocada 
ante él, e iniciarse en los secretos de la creación y en el conocimiento de 
las causas. Desde entonces, la Edad Media hará un gran éxito de esta 
puesta en escena y multiplicará sus versiones. 

La Tabla de esmeralda es uno de los textos fundamentales, aunque sea 
muy corto, del hermetismo. Expresa los principios naturales y teosóficos 
de la “analogía”, expone las leyes que rigen las mutaciones en la naturale¬ 
za y constituye un verdadero breviario alquímico. Lo “alto” y lo “bajo” co¬ 
rresponden por analogía y proceden de una sola fuente: “Así como todas 
las cosas fueron creadas por la mediación de un solo ser, una cosa única ha 
engendrado todas las demás por un solo acto de adaptación”. Un alma 
universal ha creado el Universo y actúa tanto en el microcosmos como en 
el macrocosmos. Se ha dicho que los cuatro elementos participan de la 
gestación y que la creación es el producto de su interacción. Una lectura 
alquímica aparece claramente, en la breve conclusión de este texto lapida¬ 
rio: “Poseo tres partes de la sabiduría del Universo, y por esa razón tengo 
como nombre Hermes Trimegisto. Lo que tenía que decir sobre la opera¬ 
ción del Sol está acabado”. ¿Hay que aclarar que estas pocas palabras han 
avivado la curiosidad de todos los alquimistas? Es posible convencerse fᬠ
cilmente ante las múltiples interpretaciones a que han dado nacimiento. 

El hermetismo árabe dejó muchos otros testimonios de su interés por 
el hermetismo y la alquimia, hasta el siglo XII, período en el cual retoman 
a Occidente. La astrología no está ausente de ese interés. Toma el nombre 
muy poético de “juicio de las estrellas” ( el-hakam el-noudjoum), y se pre¬ 
senta a menudo bajo la forma de compilaciones y síntesis que desempeña¬ 
rán un papel nada desdeñable en la cristiandad, del siglo X al siglo XIII. 
Bajo el reinado del califa Al-Hakam II, del 961 al 976 en España, una im¬ 
portante comunidad de sabios ejerce sus talentos, entre ellos Masíama Ibn 
Ahmad. Este habría entrado en contacto con los “hermanos de la Pureza”, 
un grupo oriental de ascetas versados en las ciencias, cuyas enseñanzas ha¬ 
bría aprendido. Es autor de un comentario del Planisphaerium de Ptolo- 


92 





meo, y de un tratado sobre el astrolabio, luego de dos tratados respectiva¬ 
mente consagrados a la alquimia y a la astrología: La diligencia del sabio y 
El objetivo de la sabiduría. Este último será traducido al español desde el 
1256, a pedido de Alfonso el Sabio. Una versión de esta obra será muy va¬ 
lorizada, más tarde, con el nombre de Picatrix, florilegio que Rabelais pa¬ 
rodia en Pantagruel. En Siria, el astrólogo Albumasar (siglo IX) retoma 
elementos de la astrología y de la astronomía helenísticas, pero desarrolla 
sobre todo el sistema de “partes” que Ptolomeo había resumido en una 
sola fórmula: la “parte de fortuna”. También pone en “correspondencia” a 
las religiones y los planetas: judaismo y Saturno, cristianismo y Mercurio, 
Islam y Venus. Roger Bacon lo citará en el siglo XIII, y su obra, Al-Kira- 
nat, será traducida al latín bajo el título de Líber de magnis conjuctionibus. 
y Los árabes aportaron mucho a la astrología. Así introdujeron la deter¬ 
minación algebraica exacta de las casas intermediarias, y prolongaron la 
teoría de los cuatro ángulos de Ptolomeo. Construyeron nuevos astrola- 
bios más perfeccionados y realizaron el cálculo de las fechas de los aconte¬ 
cimientos celestes. Sobre todo, innovaron en el dominio técnico creando 
una astrología mágica que reposaba sobre la teoría de las corresponden¬ 
cias cara al esoterismo: a la influencia de cada planeta corresponden cier¬ 
tos metales y los signos que les son asociados. La “fuerza sideral” se en¬ 
cuentra así intensificada, y se hace necesario utilizar amuletos o talisma¬ 
nes. De esto se trata ampliamente en el Picatrix. Como con el hermetismo 
y la alquimia. Occidente deberá agradecer al mundo árabe por haber pre¬ 
servado este saber que, sin él, no habría retomado rápidamente fuerza 
y vigor durante la renovación que asoma en el siglo XI, en el Occidente 
latino. 


Filosofía y mística islámicas 

Varios pensadores árabes también permitieron, en otro nivel, contra¬ 
balancear la influencia dominante del aristotelismo, poco inclinado al espí¬ 
ritu esotérico, desarrollando una filosofía sagrada y una teología mística a 
las cuales Occidente será sensible. 

Entre los falásifa (transcripción árabe del griego philosophos) que in¬ 
fluyeron en el esoterismo occidental y se adelantaron en una vía neoplató- 
nica, hay que mencionar primero a Al-Kindi (756-873). Es ciertamente un 
filósofo, pero según la terminología explidtada por Henri Corbin, su obra 
puede no obstante ser clasificada en la categoría de la teosofía ( hikmat 
ildhiya). Varios de sus libros serán traducidos al latín en la Edad Media, e 
ilustran muy bien la multiplicidad de sus centros de interés: metafísica, 
geometría, matemáticas, astrología, astronomía, música, etcétera. 

Nacido en Kufa de un padre gobernador de Basra donde fue educado, 
Al-Kindi va luego a Bagdad, donde recibe la protección de los califas aba¬ 
sidas al-Ma’mun y al-Mo-tasim. Caerá más tarde en desgracia y morirá so¬ 
litario. Su sobrenombre de “filósofo de los árabes” testimonia laimportan- 


93 






cia que tuvo. Al-Kindi, gracias a una fortuna personal, favoreció la traduc¬ 
ción al árabe de textos griegos antiguos y no vaciló en llamar a traductores 
cristianos. Es así como la Theologia llamada de Aristóteles, la Geografía 
de Ptolomeo y una parte de la Metafísica de Aristóteles vieron la luz. Se 
cuentan más de 260 títulos de obras traducidas a instigación del filósofo. 

De él, varios textos nos han llegado; intentan afirmar un acuerdo entre 
la reflexión filosófica y la revelación profética —diligencia que un Filón 
había seguido en el dominio del pensamiento judío—. Al-Kindi distingue 
así la ciencia humana, constituida por la lógica, la filosofía y el quadrivium 
(aritmética, música, astronomía y geometría) y la ciencia propiamente di¬ 
vina, cuyos profetas son los únicos poseedores. Entre las dos, existe una 
armonía posible que une los grandes principios de la filosofía profética. De 
hecho, la creación del mundo ex nihüo, la resurrección de los cuerpos y la 
profecía, no pertenecen a la dialéctica racional. La creación es un acto di¬ 
vino y, después de este acto inaugural y voluntario, han sido engendradas 
varias inteligencias jerarquizadas y por lo tanto “emanadas”. Esta idea 
corta no sólo con la teoría de los neoplatónicos, sino también con la de los 
ismaelitas. Existen simultáneamente dos mundos: uno donde sólo Dios 
actúa, y otro que es el campo de acción de la naturaleza. Este último es el 
del devenir, del cambio y de la alteración. 

En sus libros, Tractatus de erroribus philosophorum, De quinqué es- 
sentiis, De intellectu, De somno et visione, Al-Kindi distingue las dos áreas 
del conocimiento, humano y divino, los dos mundos sobre los cuales res¬ 
pectivamente actúan, y en fin el modo de acercamiento que implican. Si su 
gusto por las matemáticas hace de él un neopitagórico, también fue sensi¬ 
ble a doctrinas como la de Alejandro de Afrodisia (s. III), comentarista de 
Aristóteles y autor de un tratado, De anima, en el que Al-Kindi se inspira 
y del que toma la cuádruple división del intelecto. Existen en efecto cuatro 
grados del noüs (espíritu): el intelecto material en potencia, al que sucede, 
después de la educación e instauración de hábitos, un intelecto cuya for¬ 
mación coincide con la aptitud para conceptualizar; cuando éste llega a 
pensarse a sí mismo es llamado intelecto “en acto”, en fin, existe un inte¬ 
lecto que es pura forma, inmaterial, inteligible en acto, que se confunde 
con Dios. 

Al-Kindi retendrá de este sistema de la percepción y del intelecto hu¬ 
mano que, por el hecho de ser este último trascendente del intelecto, en él 
está implícita la visión de Dios en la menor sensación. Plotino conocía a 
Alejandro en su época; Al-Kindi, desarrollando sus teorías, las trasmitirá 
al Occidente cristiano bajo una forma original. Acomodando una verdad 
racional distinta a una verdad revelada, y tratando de armonizar los dos 
modos de conocimiento a los que inducen, Al-Kindi se abría a una filoso¬ 
fía de tipo neoplatónico, y aportaba al esoterismo una contribución cierta. 

El segundo filósofo que requirió el interés de los pensadores occiden¬ 
tales del esoterismo es Al-Farabí (872-950). Con él se acentúa el aspecto 
místico y teosófico. Nacido en Wasidj, Transoxiana, en una familia de no¬ 
tables, fue a estudiar a Bagdad y tuvo como primer preceptor a un cristia- 


94 










no. Estudió lógica, gramática, música, matemáticas y ciencias. Recibió, por 
vasta cultura, el apodo de magister secundus (Aristóteles era llamado ma- 
gister primus). La opinión corriente, en Irán, quiere que haya sido, ade¬ 
más, adepto al chiísmo —lo que la protección de la dinastía chiíta de los 
Hamdamidas deja efectivamente pensar—. Al-Farabí viajó mucho, espe¬ 
cialmente en Egipto, y murió en Damasco. De naturaleza contemplativa, 
sensible a la música —dejó un tratado, Sobre la música —> este teósofo 
buscó un acuerdo entre Platón y Aristóteles así como siguiendo a Al- 
Kindi, concilla filosofía con pensamiento profético. 

Su obra contiene comentarios sobre Aristóteles, hoy perdidos, un anᬠ
lisis de los Diálogos de Platón, tratados científicos, políticos y metafísicos. 
Su De intellectu et intellecto, así como también las Gemas de la sabiduría, 
serán ampliamente comentados. Bajo muchos aspectos, los escritos de Al- 
Farabí dejan filtrar la influencia del sufismo, esa corriente mística islámica 
nacida en Persia, portadora de un esoterismo muy netamente influido por 
las religiones y filosofías occidentales, y también del neoplatonismo, orien- 
y tado hacia la ascesis iniciática (en árabe, suf designa el hábito de lana lle¬ 
vado por los adeptos). Muchos pasajes vehiculan teorías iluminativas y 
místicas que no dejan de recordar la teología plotiniana, o aun ciertas teo¬ 
rías ismaelitas. 

Henri Corbin ilumina tres puntos fundamentales que, en la filosofía de 
Al-Farabí, hacen resaltar un esoterismo al cual Occidente estará atento. 
En principio, Al-Farabí distingue, desde el punto de vista metafísico sobre 
todo, la esencia de la existencia, siendo la segunda un acddente, un “pre¬ 
dicado” de la primera. Avicena formulará a su vez la misma tesis, desarro¬ 
llándola. El segundo punto condeme a la procesión de las inteligencias, 
que Henri Corbin resume así: 

# La emanación de la I inteligencia a partir del primer Ser, sus 
tres actos de contemplación que se repiten vez a vez en cada una 
de las inteligencias jerárquicas, engendrando cada vez la triada de 
una nueva inteligenda, de una nueva alma y de un nuevo cielo, 
hasta la X inteligencia —este mismo proceso cosmogónico será 
descrito y ampliado por Avicena—. Las primeras esencias divinas, 
los astros-dioses en Aristóteles, devienen en Farabí “inteligencias 
separadas”. 

Esta cosmología, que desembocará más tarde en otros pensadores, en 
una angelología, debe ser aprehendida como una diligenda propia del eso¬ 
terismo, y no estropea en absoluto la dogmática monoteísta. Aquí hay que 
retener, de nuevo, la preocupación por instaurar mediaciones y dejar 
abierta la vía de la iluminación, de la visión. Esta filosofía mística, aunque 
ampliamente impregnada de neoplatonismo, no podía sino concluir en una 

* teoría original de la “ciudad perfecta”. Este tercer punto, relativo al profe- 
tismo universal predicado por Al-Farabí, instaura un puente entre la filo¬ 
sofía platónica y el profetismo islámico, el “sabio” griego está ahora dobla- 


95 




do por un imán. Este establece “leyes” y preserva la armonía, pues debe 
haber alcanzado el grado supremo de sabiduría que le permita unirse, inte¬ 
riormente, con la inteligencia agente, es decir la que abstrae las formas de 
la materia. Al-Farabí la define así: “Una inteligencia agente es para el in¬ 
telecto posible del hombre, lo que es el sol para el ojo, que quita visión en 
potencia mientras está en las tinieblas”. La “ciudad perfecta” está someti¬ 
da a un modelo ideal que se realizará, según la escatología chiíta, cuando 
la parusía (+) del imán escondido tenga lugar. El sabio-profeta de Al-Fa¬ 
rabí debe pues incitar a los ciudadanos a unirse, como él mismo, a los seres 
espirituales. El modelo platónico es así dado vuelta, la “política” sujeta al 
espíritu y a la armonía prometida por la teología islámica. En fin, la “ciu¬ 
dad” realizada en el plano terrestre y humano, guía al hombre hacia la feli¬ 
cidad en Dios y el retomo hacia las almas hermanas que lo han precedido 
en el más allá, y a las que se unirá en la dicha eterna. 

Abú ‘Alí al-Husayn Ibn Siná, a quien la pronunciación española con¬ 
ducirá a la forma simplificada de Avicena (980-1037), es sin duda el filóso¬ 
fo árabe más célebre en Occidente, junto con Averroes. Nació en Afcha- 
na, cerca de Boukhara, y su padre ocupaba un lugar importante en el go¬ 
bierno samánida. Su vida nos es conocida pues dejó una autobiografía. 
Como sus predecesores, Avicena adquiere un conocimiento enciclopédico 
que mezcla filosofía, ciencias diversas y teología, sin contar una formación 
de jurista. Gracias a Al-Farabí, de quien retoma y amplifica varias ideas, 
se familiariza con la Metafísica de Aristóteles. Viaja mucho, abre un curso 
público y luego comienza a redactar su Cánon (Qánün ) de medicina, obra 
fundamental tanto para Oriente como para Occidente. Ocupará luego di¬ 
versos puestos de consejero y hasta de visir, y conocerá algunas inconve¬ 
niencias políticas. Durante su permanencia en prisión, escribe su primer 
trabajo místico: Relato de Havy Ibn Yaqzán\ luego, después de una eva¬ 
sión, se refugia en Ispahán. El pillaje de la ciudad por Mas’úd provoca la 
desaparición de la enorme enciclopedia de Avicena, con excepción de al¬ 
gunos fragmentos: una parte del comentario de la Teología , supues¬ 
tamente de Aristóteles, el comentario del libro Lambda de la Metafísica, 
notas al margen del Deanima y algunos cuadernos conocidos bajo el título 
de Lógica de los Orientales. Morirá como piadoso creyente, después de 
haber seguido a su príncipe en una expedición guerrera contra Hamadán. 

Avicena dejó no obstante una obra abundante y extensa en todos los 
dominios del pensamiento sabio de la época. Si una parte se ha perdido, 
permanecen al menos numerosos tratados que nos han llegado y fueron 
traducidos en Occidente. Ellos ejercieron una profunda influencia en el 
esoterismo latino de la Edad Media. 

De hecho, la teoría del conocimiento y la creencia en un “intelecto 
agente” orientaron de entrada el pensamiento de Avicena hacia una teo¬ 
sofía. Partiendo de los principios enunciados por Al-Farabí, el filósofo 
adelanta que el conocimiento procede de un “intelecto agente”, también 
llamado intelecto de la esfera de la luna. Este último ha otorgado a las di¬ 
versas partes del mundo sensible formas y cualidades, así como ha produ- 


96 




^ '* cido el conocimiento en los intelectos. Ahora bien, Avicena distingue tres 

* modos y dominios del conocimiento: el conocimiento de los principios ori¬ 
ginales, el conocimiento de las abstracciones y el conocimiento sometido a 
la revelación —como el del porvenir, por ejemplo—. Al primer orden del 
conocimiento corresponde el “intelecto dispuesto o preparado”, en el inte¬ 
rior del cual la potencia está cercana al acto; al segundo, un intelecto en 
acto, que comprende y percibe las formas inteligibles que el intelecto ma¬ 
terial, por su parte, percibe en potencia; al tercero, un intelecto emanado, 
que “viene de afuera”. 

También aparece una jerarquía de las inteligencias. La primera reside 
en el pensamiento divino que, pensándose a sí mismo, engendra la crea- 
¡ ción. Este noüs primero es consustancial al pensamiento divino, y permite 
el pasaje del uno a lo múltiple. Aquí está el “efecto” de su energía. Luego 
de Al-Farabí, Avicena edifica su sistema. Gracias a una serie de actos de 
4 contemplación, la pluralidad del ser se desprenderá de la primera inteli¬ 
gencia. Esta, contemplándose a sí misma en su principio, engendra la 

* segunda inteligencia que, contemplándose a su vez, engendra la tercera: el 
alma motriz del primer cielo o “esfera de las esferas”. De ella procede el 
cuerpo etérico (cuerpo sutil) de este primer cielo que, simultáneamente, 

! procede de la dimensión inferior de la primera inteligencia, de su dimen¬ 
sión oscura, de su nada. Esta triple contemplación concluirá, en su ince- 
i sante repetición, en la doble jerarquía de las Diez Inteligencias querubíni- 
cas por una parte ( Angelí intellectuales ) y de las Almas Celestes por otra 
! parte ( Angelí caelestes). Desprovistas de facultades sensibles, poseen en 
j cambio la imaginación pura —y por lo tanto independiente de los senti- 
! dos—, como la energía deseante, tendida hacia la Inteligencia que las ha 

j procreado, comunica a cada cielo su movimiento propio. Henri Corbin 

i concluye escribiendo: “Las revoluciones cósmicas en las que se origina 
[ * todo movimiento son, pues, el efecto de una aspiración de amor siempre 
V V * insaciada. Esta es la teoría de las Almas Celestes, y consecuentemente la 
' de una imaginación independiente de los sentidos corporales (que) fructi- 
¡ ficará en los avicenianos iraníes”. 

La última inteligencia, décima en el número, ya no tiene el poder de 
prolongar la producción de otra inteligencia. Por este hecho, deviene el 
lugar de una diseminación de la emanación que da nacimiento a la multi¬ 
tud de las almas humanas. Es exactamente ella quien será nombrada como 
inteligencia agente, o activa ( ’Aqlfa’át ), y será retenida por los esoteristas. 
De ella emanan las almas humanas. Cuando accede a la iluminación, esta 
‘ inteligencia proyecta ideas y formas diversas del conocimiento. Pero su re¬ 
cepción por el alma humana depende de la aptitud de ésta para tomarse 
¡ hacia la intelligentia agens. En efecto, todo conocimiento es iluminación 

¡ proveniente del ángel. De allí, Avicena designa la naturaleza angélica del 

% » intelecto humano. Ella tiene como vocación despertarse a la luz del inte¬ 

lecto agente, favorecer ese estado privilegiado de comunión con el ángel. 
La inteligencia es por lo tanto exterior al intelecto humano, y distinta sin 
( embargo del concepto de Dios. Es la expresión existencial de la plenitud 


97 





divina, de donde proceden las jerarquías espirituales. El hombre es así 
unido a ese ser luminoso y debe, para encontrarlo, volver hacia él la faz 
angélica de su alma. 

El esoterismo será sensible a esta angelología graduada, mediadora 
entre Dios y el hombre. Se impregnará también en los relatos místicos de 
Avicena, que mencionan un “Oriente” ideal e interior donde cuentan el 
encuentro con el ángel —otros tantos temas que el esoterismo cristiano, a 
su vez, explotará—. Estas epopeyas místicas e iniciáticas no dejan de re¬ 
cordar los relatos y anécdotas del sheik Abu Said (967-1049), tal como los 
narra en el siglo XII su biznieto, y hasta anuncian lo que culminará, a prin¬ 
cipios del siglo XIII, en la célebre Conferencia de los pájaros, de Farid 
‘Attár. 

Era necesario que, bajo el sello del pensamiento neoplatónico, se pro¬ 
dujera el encuentro entre la mística cristiana de los primeros siglos y la fi¬ 
losofía islámica. La renovación árabe, su sed de conocimientos y su espíri¬ 
tu “humanista” antes de hora, contribuirán a alimentar el esoterismo occi¬ 
dental y a mantener vivas ciertas ramas de lo que se convertiría en su pa¬ 
trimonio, como la corriente hermética. Este fenómeno de postas, asociado 
a los fundamentos echados por el Corpus del pseudo-Dionisio o la teolo¬ 
gía natural de Scotto Erígena, prepara el nacimiento de las grandes 
“sumas” medievales, y favorece la emergencia de un renacimiento occi¬ 
dental. Por otra parte, luego de que Bizancio se convierte en la única capi¬ 
tal del Imperio, en el 470, el Oriente va por su parte a prolongar la tradi¬ 
ción neoplatónica con pensadores como Psellos (1018-1098) y alimentar 
una importante corriente mística, gracias a la vida de los monasterios bi¬ 
zantinos. Los “agrimensores de la fe”, como Juan Qímaco en el siglo VII, 
mantendrán la necesidad de una vida contemplativa y predicarán la místi¬ 
ca del desierto, que animará a su vez a anacoretas (+) y cenobitas (+) de la 
Edad Media. 

La reconciliación entre la filosofía, el interés científico y la Revelación 
religiosa permitiría al esoterismo occidental elevarse del mundo terrestre 
al mundo celeste, del ser íntimo a la divinidad. 


98 





IV 


Esoterismo 
y simbólica románica 

(Siglo XII) 


“El espejo que encierra numerosas mara¬ 
villas y que proyecta un resplandor amplio 
y elevado, significa que la ciencia divina, 
que encierra grandes misterios desconoci¬ 
dos escapando y elevando la ostensión de 
sus maravillas, procede según su placer. ” 

Hildegarde de Bingen: 

El Libro de las obras divinas 


1- Los espejos del templo 

Estética y simbólica románicas 

La existencia humana es una búsqueda, el Universo manifi esta el re¬ 
flejo del mundo divino, y el hombre sigue siendo la criatura privilegiada de 
Dios. Tales son los caminos que conducen al peregrino de los siglos XI y 
XII hacia el templo románico. El término mismo traduce su apego a la es¬ 
tética latina, no deja de augurar el pasaje a otra lengua y lleva en él las 
promesas de nuevas visiones. La erección de iglesias, las obras arquitectó¬ 
nicas suntuosas que de allí se desprenden y el sentido mismo de esta reno¬ 
vación, contribuirán al emerger de un pensamiento a la vez universal y 
propiamente cristiano. 

El esoterismo cristiano se cristalizará en esta perspectiva inédita. El 
hombre, en esas imágenes de piedra hábilmente armadas entre el délo y la 
tierra, lo invisible y lo visible, lo sobrenatural y lo natural, acecha la uni¬ 
dad prometida, la liberadón y la salvadón contenidas en la Biblia. Entre el 
microcosmos humano y el macrocosmos, el templo esboza las etapas de 
una ascensión graduada, sometida a la libertad y a la condenda del hom¬ 
bre como a la voluntad divina. La eclosión muda y viviente de los símbolos 
que ornan la iglesia románica visten y hacen explicable su complejo traza- 


99 







do. Ella será la garantía de este mundo nuevo. Este espacio simbólico se 
cubre de signos, signaturas, cifras como un espejo de la lengua divina que 
se ofrece a la mirada del creyente, solicita el conocimiento del sabio y 
anima la fe del adepto. La francmasonería esotérica, más tarde, descifrará 
su propio alfabeto en el corazón dé esos misterios que, del libro revelado a 
la munífica obra de piedra, contienen un ideal del cual el hombre y Dios 
son los soportes vivientes. En efecto, arte cósmico, universal y propiamen¬ 
te cristiano es el románico. 

Fuera del tiempo humano, el arte románico gana la eternidad; el hom¬ 
bre construye bajo la mano de Dios que, por su parte, mide: sabiduría, 
fuerza y belleza, dirán más tarde en sus rituales los francmasones, evocan¬ 
do los tres pilares que sostienen su templo. No olvidemos la bondad, que 
figura en ciertos rituales antiguos, ni el tiempo, que refleja la fe en la eter¬ 
nidad que la iglesia gana a cada golpe de cincel: la iglesia abacial de Sain- 
te-Madeleine de Vézelay es comenzada en 1096, pero sólo será terminada 
a mediados del siglo XII... Marie-Madeleine Davy escribe: 

i 

El arte románico posee una maravillosa unidad en el seno de 
las más diversas particularidades. La utilización de temas nos 
asombra, pues estamos a veces frente a elementos antiguos reto¬ 
mados en provecho de nuevas significaciones. Así, este arte parti¬ 
cipa de la grandiosa unidad medieval. Además constituye su cen¬ 
tro: es en el. templo donde se encuentran reunidos por una labor 
común teólogos, arquitectos, escultores, orfebres, talladores de 
piedras, carpinteros y albañiles. Por eso, más que cualquier otro 
estilo, el arte románico conviene a la contemplación y a la plega¬ 
ria. El símbolo acoge en los portales, se adhiere a los capiteles, 
anida en los presbiterios. El hombre que penetra en la iglesia ro¬ 
mánica sólo tiene que dejar vagar su mirada y es conducido y mo¬ 
vido hacia la realidad suprema. 

El esoterismo encuentra así, siempre según las visiones establecidas 
por el judeo-cristianismo y a través de las sabias especulaciones del neo¬ 
platonismo, una cosmogonía, una cosmología y una escatología. El templo 
que abriga a la Iglesia cuenta, enseña y da para leer. 

Los predecesores como Boecio, Dionisio, Juan Scotto Erígena u otros 
Padres de la Iglesia, favorecen esta última lectura y entregan las llave 
para su comprensión. Asimismo, la alquimia y el hermetismo heredados 
de Grecia y trasmitidos por el mundo árabe, permitirán resolver las apa¬ 
rentes contradicciones entre las páginas serenas y ordenadas del gran libro 
románico, desplegado en sabias armonías petrificadas, y las caprichosas, 
grotescas y a veces aterradoras esculturas simbólicas que las decoran, pro¬ 
yecciones del mal, del infierno o del Apocalipsis. Los monstruos, demo- , 
nios, arabescos, pájaros-mamíferos o prodigios teratológicos (+) que ornan 
las fachadas de las iglesias testimonian, es cierto, aportes del pasado, de 
sus profundidades temporales y espaciales, pero revelan también otros 


100 









r 

l 


abismos y engendran otras preguntas. Como lo subraya Antoine Faivre: 
“La escultura románica nos hace penetrar en un mundo desconocido, en 
- * un dédalo teratológico, y al mismo tiempo en los lugares íntimos de la vida 
j del espíritu”. 

! La casa de Dios recuerda la casa de la vida de los antiguos egipcios y, 
i en ese sentido, es tanto instrumento de conocimiento como de perfección. 
Imparte, bajo techo, la enseñanza de los misterios de la creación, los de la 
naturaleza y en fin, los del hombre mismo, en lo que puede ser orden y de¬ 
sorden, rostro de ángel y rostro de demonio. La Iglesia revela lo que se 
realiza en él, por la gracia de Dios que lo hizo “a su imagen”. La filosofía 
románica, las epopeyas literarias y la vida religiosa de la época testimonian 

a su vez esta verdad. 

| > 
i 

La escuela de Chartres 

4 La escuela de Chartres interesa al esoterismo en primer lugar por su 
filosofía platónica. Luego se liga particularmente a la cuestión de los seres 
intermediarios y predica una angelología. Agreguemos en fin que, eclécti¬ 
ca y abierta, esta filosofía integra elementos de ástrología y hasta de geo- 
mancia, que se asocian naturalmente a una filosofía de la naturaleza. El 
Renacimiento tendrá en cuenta esta efervescencia y hará de ella una de 
! sus referencias mayores. 

| El “espíritu” de Chartres encuentra la “mirada” del esoterismo, por 
una parte a través de la filiación platónica, por otra en su preocupación 
por vivificar el símbolo, interpretar los signos colocados por Dios en la na¬ 
turaleza y situar el conocimiento en el corazón mismo de la búsqueda mís¬ 
tica. Desde el punto de vista histórico, Fulberto (¿960?-¿1028?) ha permi- 
^ tido a la escuela propagarse en el siglo XI, luego expandirse en el siglo si- 
¡ guiente. Se cuenta, entre las disciplinas enseñadas, el clásico quadrivium 
i (geometría, astronomía, música, aritmética), pero hay también especula¬ 
ciones sobre la filosofía de la naturaleza y las ciencias. A tal punto que se 
podría casi hablar aquí de mística sabia o aun, con Emile Bréhier, de “teo¬ 
logía filosófica”. 

! El platonismo de Chartres se considera en principio de San Agustín, 
de Macrobio (fin del siglo IV), autor del Comentario del sueño de Esci¬ 
sión, de Calcedius, traductor y comentarista del Timeo, de Boecio y de 
Capella. Interroga en primer lugar a la naturaleza, descubre sus leyes, ade¬ 
lanta su unidad y se esfuerza por demostrar los lazos que la unen al hom- 
j bre en la comunión con el alma divina. En este contexto Bemard de Char¬ 
tres (muerto en el 1126), nombrado canciller de la escuela en el 1119, 
! ocupa un lugar preponderante. Todo lo que nos queda de su enseñanza 
magistral ha sido recogido en el Métalogicon de Juan de Salisbury, obispo 
* de Chartres (1110 ó 1120-1180), que lo cita en varías oportunidades. Reto¬ 
mando el problema de los universales, Bernard afirma que las especies son 
Ideas que él define, a partir de Séneca, como un ejemplar eterno de lo que 


101 



es producido naturalmente. Se comprende bien, descifrando este tipo de 
teoría, la frase de otro maestro de Chartres, Guillaume de Conches (1080- 
1145): “Amamos a Platón” ( Nos Platonem diligentes). De estas formas 
ejemplares emanan las formas corporales. La idea es un “efecto” de Dios, 
mientras que la materia es el producto de la “creación” divina. Erasmo y 
después Rabelais citarán a Bemard, tal como su fórmula será retomada 
frecuentemente, que resume el progreso intelectual de los hombres de 
buena voluntad que aspiran a lo verdadero, a lo bello y al bien: “Somos 
enanos montados sobre hombros de gigantes; vemos más que ellos y desde 
más lejos; no es tanto porque nuestra mirada sea penetrante, ni elevada 
nuestra estatura; es que su estatura gigantesca nos eleva, nos levanta”. 

Gilbert de la Porrée (1080-Í154) será el alumno de Bemard, así como 
también de otros pensadores, entre los cuales hay aristotélicos como Abe¬ 
lardo. Enseñará dialéctica y teología en Chartres, luego en París. En 1148 
muchas de sus tesis serán controvertidas por el concilio de Reims, pero no 
serán objeto de condena. Sus ideas sobre la naturaleza divina, la Trinidad 
y la Encamación, conocerán cierto éxito en el siglo XII, mientras que en el 
siglo siguiente su doctrina se reencontrará en la metafísica scottista. Gil¬ 
bert edifica un sistema metafísico y teológico limitado a pocos escritos, ex¬ 
tremadamente densos y a veces redhibitorios por el hecho de su compleji¬ 
dad; así por ejemplo De sex principiis, que se le atribuye a partir de Alber¬ 
to el Grande (¿12087-1280), ha sido largo tiempo estudiado y comentado. 

A continuación de Boecio, Gilbert distingue el quod est —o id quod — 
del quo est —o id quo —, a saber respectivamente: “lo que es” de “por qué 
es” esto que es. El primer módulo surge de la ciencia natural, puesto que 
es percibido y comprendido por una causa. El segundo designa la potencia 
de hacer (potestas efficiendí), y es tomado a cargó por la matemática. Sólo 
el ser divino está exento de esta dualidad, puesto que en él los dos aspec¬ 
tos están confundidos y son simultáneos. Cada ciencia tiene por lo tanto su 
razón propia: la ciencia natural se ocupa de las cosas sensibles, la matemᬠ
tica se vincula con la forma que les permite ser lo que son. La teología, en 
fin, tiene por objeto el estudio de los principios que reglan y organizan 
estos compuestos. Otras distinciones, como sustancia/subsistencia o esen- 
cia/subsistencia, precisan de este sistema que se sitúa en el movimiento de 
Boecio y de Bemard, solicitando un gran rigor metodológico. El esoteris- 
mo, además de la perspectiva platónica, retiene especialmente el esfuerzo 
de Gilbert, consistente en extender sobre las cosas, como lo escribe Jean 
Jolivet, “una red de relaciones precisas entre términos opuestos y comple¬ 
mentarios”—esfuerzo reproducido hoy por ciertos historiadores del eso- 
terismo. 

Guillaume de Conches (1080-1145), otro discípulo de Bemard, pro¬ 
longa en cuanto a él las enseñanzas de Juan Scotto Erígena sobre la natu¬ 
raleza y el alma del mundo, postulando el ejercicio de la física. Filósofo 
platónico, dejó una Philosophia mundi que es una especie de “suma” enci¬ 
clopédica. El estudio de la naturaleza y de su unidad lo ocupa en primer 
lugar. De entrada, Guillaume separa el triviwn, estudio preliminar, del 


102 






quadrivium, considerado como la primera parte de la filosofía. La teología 
y será la segunda. Un abismo se abre así entre las bellas letras y el estudio 
científico de la naturaleza. En este sentido, hace intervenir a la física cor¬ 
puscular tal como Constantino la había definido, para distinguir los ele¬ 
mentos como “partes simples o más pequeñas” que componen los cuerpos 
y los elementos, en el sentido de los cuatro elementos, que participan de la 
creación del mundo. Esta idea es esencial, pues Guillaume distingue aquí 
lo que es invisible de lo que es visible: “átomos” invisibles y “elementos” 
visibles. Por otra parte, emite el principio de que la acción de Dios se hace 
por intermediación de las operaciones de la naturaleza, de las cosas de las 
cuales es la herramienta. 

' Asimismo, la opus divina es el producto conjugado de esa acción divi¬ 
na de las leyes u ordenanzas específicas de la naturaleza, fuerzas contiguas 
pero distintas: “La obra del Creador es haber creado de la nada, al co¬ 
mienzo, todos los elementos, o de hacer algo pese a la naturaleza (...), lo 
que sucede a menudo. La obra de la naturaleza es que los semejantes 
f nacen de semejantes: los hombres de los hombres, los asnos de los asnos”. 
Seguro de sus conocimientos médicos y naturales tomados de los autores 
antiguos traducidos por Constantino, Guillaume elabora una verdadera 
tabla de materias de lo que contiene la naturaleza, de sus principios tem¬ 
perantes, de sus movimientos, cualidades y leyes que la regulan, todo man¬ 
teniendo el vínculo que une a Dios con el mundo natural. 

Bemard Silvestre (s. XII) está cerca de la escuela de Chartres, aunque 
no fue un miembro regular de ésta. Dejó una obra de factura heteróclita, 
mezclando versos y prosa, alegorías y especulaciones audaces en la trama 
del Timeo. 

Del Universo o Megacosmós y Microcosmos, que data del 1147, intere¬ 
sa al esoterismo en cuanto prepara a la filosofía natural del Renacimiento, 
' a la obra de Paracelso, y evoca también a la angelología, la astrología y la 
geomancia. Platón, sus comentaristas, Boecio y el hermetismo, concurren 
a su originalidad filosófica y pedagógica. En efecto, esta asombrosa cos¬ 
mogonía pone en escena a la naturaleza en llanto, confiando su turbación 
a la providencia de Dios, ante el desorden reinante en la materia. Como 
en Las Metamorfosis de Ovidio, la providencia (Noys) cede a sus dolencias 
y separa los elementos en la materia primera ( Hylé ). Se dirige luego a la 
naturaleza y le explica que formará al hombre para completar su trabajo. 
Aquí comienza el libro titulado Microcosmos: la naturaleza forma al hom¬ 
bre “con lo que queda de los cuatro elementos”, haciendo así eco al 
Timeo. En este misterio poético, dos personas de la Trinidad encuentran 
sus equivalentes platónicos: el Padre, idéntico al bien ( Thagaton ) engen¬ 
dra al Hijo (Noys). En fin, se encuentra también la entelequia de Aristóte¬ 
les (actividad eficaz), que aparece bajo el nombre de Endelechia, y que co- 
» rresponde más al “alma del mundo” según Scotto Erígena que a la tercera 
persona cristiana, el Espíritu Santo. Endelechia da forma a la naturaleza y 
regla los destinos (fatalis series). Como varios exegetas lo han hecho notar, 
se trata aquí sin embargo de una obra que puede leerse como un comenta- 


103 






rio del Génesis, implícitamente presente en el relato, y que privilegia las 
semejanzas entre platonismo y cristianismo, idea-fuerza del esoterismo *> 
cristiano. 

Filosofía y mística de la naturaleza 

Esta rehabilitación de la naturaleza, el espejo optimista que ella ofrece 
de pronto al espíritu y al alma del cristiano, van a crear una dinámica del 
conocimiento y a estimular las especulaciones místicas. El esoterismo cris¬ 
tiano de los siglos XII y XIII se inspira en esas ensoñaciones contemplati¬ 
vas propias de los místicos; ensoñaciones cuya aspiración trascendente se 
acompaña no obstante de una real reflexión sobre el mundo y el hombre, 
en las relaciones que mantienen con Dios y la creación. Luego de Juan 
Scotto Erígena y de sus prospecciones sobre la natura naturata y la natura .« 
naturans, algunos filósofos se miraron de nuevo en el gran Líber naturae. 

Así, Alain de Lille (¿11287-1203) se vincula a la escuela de Chartres. r 
Pinta la naturaleza bajo rasgos humanos, le confiere un rostro y un alma. 
Ilustra así de maravilla esa época románica, emblemática y simbólica, ale¬ 
górica y preocupada por traducir en imágenes sus intuiciones y su conoci¬ 
miento. El sentido reposa en la imagen y la eternidad se adormece en el 
hombre. Este siglo XII, que se anticipa al Renacimiento, podría entero 
aparecer, a posteriori, en estos versos de Ronsard: “Dios está en todas 
partes, en todas partes se mezcla Dios (...) Porque Dios en todas partes, en 
todo se comunica”. 

En su De planctu naturae, Alain de Lille describe a la Dama Naturale¬ 
za como un ser de belleza viviente en comunión con el cosmos. Su diade¬ 
ma virginal está ornada con doce gemas que evocan el zodíaco, y de siete 
piedras que representan los planetas. La naturaleza es un escriba o, como * 
la nombra Alain, el “vicario” de Dios, que recopia las ideas divinas, las * 
perpetúa o las renueva en la vida del macrocosmos o del microcosmos. 
Como para Guillaume de Conches, regula las atracciones y la procreación 
del semejante con el semejante. Simultáneamente, todas las virtudes o 
cualidades humanas se inspiran en ella, comprendiendo la teología que se 
desdobla así, implícitamente, en una teosofía natural. Toda la creación 
aparece bajo su vestimenta, donde figuran pájaros, peces y otras especies. 

La segunda parte del tratado, siempre en la línea del Génesis, es un diálo¬ 
go entre el filósofo y la naturaleza, apareciendo ésta como la réplica virgi¬ 
nal y sensible de la Virgen, como lo testimonia este himno: 

Hija de Dios y madre de las cosas, lazo del mundo y su nudo 
cerrado, belleza de la tierra, espejo de lo que pasa, antorcha del 
globo (...) Tú que sometes a tus riendas el paso del mundo, anudas 
con un nudo de armonía todo lo que afirmas en el ser y, con el ci- * 
miento de la paz, unes el cielo a la tierra (...). Sobre un signo de 
que el mundo rejuvenece, la selva sujeta su cabellera de hojas y, « 
envolviéndose en tu manto de flores, la tierra se enorgullece. 


104 




Estos son acentos que volveremos a encontrar en las Fioretti (Floreci- 
llas), de San Francisco de Asís, y en el espíritu franciscano en general, así 
< como también en varias alegorías alquímicas y herméticas de la misma 
época, y luego en el Renacimiento. Junto a Proclo y hasta el Nemesio del 
tratado De la naturaleza del hombre, traducido en 1058, sin olvidar las Je¬ 
rarquías del pseudo-Dionisio, Alain de Lille se refiere al hombre y la natu¬ 
raleza. Define sus relaciones con Dios y expone finalmente cómo es posi¬ 
ble remontarse hasta la naturaleza de Dios, a través de los peldaños de la 
escala de las cualidades (o noms ) que son las de la naturaleza innata. Alain 
de Lille es, pues, un esoterista en cuanto enuncia una verdadera filosofía 
de la naturaleza, se empeña en descifrar signaturas y evoluciona en el co¬ 
razón de un mundus imaginalis, mundo imaginal según la expresión de 
Henri Corbin, en fase con la imaginación activa del espíritu. En fin, varias 
reflexiones no dejan de interferir con ciertos tratados de alquimia o de 
hermetismo, tales como el Libro de los veinticuatro filósofos, escrito a 
fines del siglo XII, o hasta el Líber lapidum seu de gemnis, sin omitir las 
traducciones latinas de textos árabes, como los de Avicena. 

Santa Hildegarda de Bingen (1098-1179) es una de las figuras mayores 
del gran siglo medieval. Contemplativa, visionaria y teósofa, prolonga los 
temas de la escuela de Chartres y de Alain de Lille, pero les da un color 
más íntimo y más místico. En ella como en Alain, se puede hablar de una 
poética de la sabiduría y de la belleza que conducen al amor. Gran viajera, 
mezclada con los conflictos de su tiempo, predicadora y profeta, amonesta 
tanto a los sacerdotes de esos “tiempos afeminados” (sic) como condena 
las herejías. Su vida es rica en acontecimientos determinantes para la his¬ 
toria de la mística alemana, y más generalmente europea. Bemard Gor- 
ceix, uno de los más recientes biógrafos de aquella que largo tiempo fue ri¬ 
diculizada con el título grotesco de “profetisa teutona”, distingue tres 

* pasos en una obra a la que califica de “desbordante actividad literaria”: 

Podemos netamente distinguir tres aspectos. Ya hemos evoca¬ 
do el primero: el conjunto epistolar. Conviene agregar, para la 
coherencia, un gran número de textos poéticos, de cánticos (...) 
Igualmente importantes son dos obras que constituyen una verda¬ 
dera enciclopedia de los conocimientos de ese tiempo, en Alema¬ 
nia, en materia de ciencias naturales, por una parte, y de medi¬ 
cina, por otra parte (...) Y sin embargo: tanto el conjunto epistolar 
y poético como los tratados “científicos” se borran ante el tercer 
plano de la obra. El tríptico visionario encuadra y estructura no 
solamente toda la producción literaria de la abadesa, sino también 
toda su existencia. 

Este “tríptico” está compuesto de modo arquitectural y contiene las 

* obras siguientes: Scivias, escrito entre 1141 y 1150, Líber vitae meritorum 
(Libro de los Méritos), redactado entre 1158 y 1163, y el último, comenza¬ 
do en 1163 y conocido bajo varios títulos. Líber de operatione Dei, más ge- 


105 





neralmente llamado el Libro de las obras divinas. Es éste el que interesa 
sobre todo al esoterismo, y que conocerá una larga posteridad. 

En el Scivias, Hildegarda revela sus visiones de la creación, de la caída 
de los ángeles y luego de los hombres. La naturaleza ha sido arrastrada en 
esa caída y llama a un salvador. Nadie le responde desde el fondo de su 
noche. En fin, al solicitar Israel la venida de un mesías salvador, Dios acce¬ 
de a su demanda. El Verbo hecho hombre aparece, aunque no reconocido 
por el pueblo elegido, y “desposa” a la humanidad sufriente. Haciéndolo, 
salva al mismo tiempo a la naturaleza. Hildegarda describe luego esa sal¬ 
vación que se opera en la luz del Cristo. Pero esta historia se desarrolla en 
un clima de apocalipsis, en el doble sentido del término, es decir de castigo 
—Dios ordena y castiga—, pero también de revelación. Expresándose en 
una forma literaria de predicción, corriente en esa época, Hildegarda pone 
el acento sobre el lugar central del hombre en el cosmos: el hombre es el 
motor del tiempo y de la historia. Todo depende entonces de él y, según 
caiga o se eleve, la naturaleza cae o se eleva con él. Esta idea implica una 
cerrada red de correspondencias y analogías entre la naturaleza y el hom- T 
bre que es la causa de todo, en el bien como en el mal. Si el Cristo, encar¬ 
nación del Verbo, confiere al hombre este lugar central, es porque en su 
propia persona el microcosmos humano y el macrocosmos cósmico se han 
confundido. De hecho, la santa hace que se reflejen la antropomorfia y la 
naturaleza. Como el firmamento, la cabeza humana es redonda, y el ma¬ 
crocosmos, como lo muestran muchas ilustraciones de la época, se presen¬ 
ta como sigue: es figurado por un círculo exterior que tiene entre sus bra¬ 
zos al Cristo, cuya frente lleva el rostro del Padre; sus pies estigmatizados 
son la base del círculo, cuyo interior está ocupado por una nueva circunfe¬ 
rencia de trazos ondulados que representan las aguas primordiales. Varias 
figuras geométricas —círculo, ángulos, cruz— rigen en el interior del ma¬ 
crocosmos, y se pueden ver por ejemplo cabezas de animales reproducien- v 
do diferentes vientos. En el centro, reina un personaje cuyos pies están v 
juntos y sus brazos extendidos en cruz. Figura el microcosmos, el hombre. 
Detrás de él se percibe el disco negro de la Tierra. 

El Líber de operatione Dei, por su parte, comienza con una especie de 
comentario del Evangelio de Juan, y prosigue con una serie de visiones 
que se organizan, según la beUa expresión de Bernard Gorceix, en una alu¬ 
cinante, compleja y fabulosa “locura de espació”. Allí donde Pascal no 
verá sino pavor, donde el infinito es a la medida de una duda de insomnio, 
Hildegarda concentra ficción y sentido, visión y música. El editor, Hein- 
rich Schipperges, escribe pertinentemente: “En el espejo de este escrito 
original, la peregrinación cósmica de Dante, la gran concepción del mundo 
de Nicolás de Cusa, nos parecerán más cercanas. Asimismo la lujuria del 
cuadro que Paracelso nos entrega del mundo, se nos hará más compren¬ 
sible”. 

En efecto, los planos, las perspectivas, las profundidades, las ascensio- * 
nes y las zambullidas surgen como en el recinto de una iglesia románica o 
gótica, y el cincel del ojo interior esculpe ese espacio viviente, donde se 


106 




forjan las maravillas de la naturaleza. La complejidad yace bajo la aparen¬ 
te simplicidad de la escritura, la amplificación gana a la epopeya: elemen-. 
tos, materias, cuerpos, virtudes, cualidades, esencias y geografía cósmica o 
teológica construyen una especie de utopía embalada de la creación. Se 
piensa, al leer este libro de felicidad, en la bella expresión de J. L. Borges: 
“Dios es una de las creaciones más audaces de la literatura fantástica”. En 
el corazón de esta geografía sagrada, la luz orienta el espacio, lo señala. La 
escala del sentido, los niveles de lectura, las interpretaciones bíblicas se su¬ 
perponen y mantienen la interdependencia de las mediaciones concretas y 
espirituales. La energía domina a la imaginación y a la especulación místi¬ 
ca que habitan este templo de vidrio, cuyo resplandor irradia la inmensa e 
infinita danza de los mundos. La última versión entrega, en una asombrosa 
síntesis, la llave del palacio en el cual el esoterismo encuentra aquí un 
lugar de emergencia favorable: 

Así el hombre es la cerca de las maravillas de Dios. Es Dios el 
que ordena, es el hombre quien piensa y es el ángel quien posee la 
ciencia que le permite hacer escuchar la voz de las loas y el amor 
en honor divino. 

Honorio Augustodunensis, que vivió a fines del siglo XII, ocupa por 
su parte un lugar menor, pero al menos muy importante en cuanto a la his¬ 
toria de las cosmologías simbólicas que florecerán en los siglos siguientes, 
sobre todo en el Renacimiento. Lector de De divisione naturae, interpreta 
la Escritura y escribe un Speculum Ecclesiae, especie de “catecismo” que 
introduce, en la exégesis teológica del siglo, la cuestión ( quaestio ), venida 
para completar la lectura ( lectio ). Honorio comenta así el Cantar de los 
cantares, y el historiador del arte Emile Male no vacila en inventariar su 
Speculum Ecclesiae entre la decena de “obras bien elegidas” que, en últi¬ 
mo análisis, podrían rendir cuentas de la abundante biblioteca de la Edad 
Media. 

Varios de los símbolos que Honorio presenta y explica están represen¬ 
tados en ciertas esculturas de las catedrales del siglo XIII, como Saint- 
Jacques de Regensbourg. 

Revelada la Escritura, los símbolos también lo son, y la naturaleza es 
de esencia teofánica, es decir que todo en ella es aparición divina. Ciertos 
esoteristas modernos, como René Guénon en el siglo XX, no harán sino 
repetir esta concepción metafísica del símbolo colocado por Dios en el 
mundo. “Conviene para penetrar en todo el alcance (el del símbolo), con¬ 
siderarlo igualmente desde el lado divino, si está permitido expresarse así. 
Ya, si se verifica que el simbolismo tiene su fundamento en la naturaleza 
misma de los seres y de las cosas, que está en perfecta conformidad con las 
leyes de esta naturaleza, y si se reflexiona en que las leyes naturales no son 
en suma sino una exteriorización de la voluntad divina, hay que pensar 
que esto no autoriza a afirmar que dicho simbolismo es de origen no hu¬ 
mano (...) o, en otros términos, que su principio se remonta más lejos y 


107 





mas alto que la humanidad”, escribe René Guénon en Regnabit, en enero 
de 1926, acerca del tema El Verbo y el símbolo. 

En otro libro, Clavis physicae, Honorio sostiene que la teofanía es una 
aparición divina ( Theophania id est divina apparitio ) y, como lo hará Gué¬ 
non unos siglos más tarde, justifica su punto de vista remitiendo su lector 
al Evangelio de Juan, poniendo el acento sobre la acción del Verbo ( in 
principio erat Verbum ) y su principio de vida luminosa. Esas concepciones 
reanudan con el pseudo-Dionisio y con Juan Scotto Erígena. Manifiestan 
una filiación platónica. La representación del mundo, el hombre percibido 
como órgano de todas las criaturas ( creaturarum omnium offlcina) recuer¬ 
dan las jerarquías que, de Dios a las causas primordiales, y de esas causas 
intermediarias a sus efectos, muestran que el macrocosmos está contenido 
en el microcosmos humano. Dios se manifiesta luego en la naturaleza por 
una serie de teofanías que tocan a todos los cuerpos. Asimismo Honorio, 
en su Elucidarium, adelanta las premisas de una pedagogía simbólica 
donde se ven las diversas partes del cuerpo humano correspondiendo con 
elementos del macrocosmos. 

Este tratado muy completo debe considerarse según De imagine 
mundi, ambos recordando a Hildegarda de Bingen y su cosmografía. 

La estética y la simbólica románicas, las especulaciones de la escuela 
de Chartres y la mística de la naturaleza, influyeron fuertemente en el eso- 
terismo del Renacimiento. Pero existe ya aquí, en el sentido pleno del tér¬ 
mino, un esoterismo que se construye, juntando de repente, en beneficio 
de esa restauración occidental del siglo XII, las piedras diseminadas de un 
templo abierto sobre el cosmos, habitado por Dios. En el recurso a una 
exégesis simbólica, a las analogías, a las correspondencias y a las mediacio¬ 
nes, a la necesidad de una función soteriológica del hombre en la naturale¬ 
za, y ala realidad de la imaginación creadora, está su primera prueba. 


2 - Recepción y renacimiento del hermetismo 


El hermetismo conoce un remozamiento importante en el siglo XII. 
También la alquimia, hasta entonces ignorada en el Occidente cristiano, es 
trasmitida a Europa por la tradición islámica. Desde principios del siglo 
tienen lugar intercambios, y ciertos occidentales toman conciencia de que 
el Islam es el guardián de la cuna antigua en la materia. La filosofía her¬ 
mética se desarrolla, vinculada a la filosofía y a la mística de la naturaleza 
que florecen en el orbe románico y bajo la influencia de ciertas escuelas de 
pensamiento, como la de Chartres, o de “teósofos” como Alain de Lille o 
Hildegarda de Bingen. Por otra parte, la astrología y las diferentes ramas 
de la magia se perpetúan, asociando fórmulas y fábulas paganas a la alego¬ 
ría o a la teología cristiana. Ciertos lugares favorecen esta difusión y esta 
recepción del hermetismo, como Sicilia, dependencia islámica desde el 




902, y sobre todo España. Las traducciones son numerosas y alimentan la 
especulación latina. 

La alquimia a prueba de la traducción 

El inglés Robert de Chester sería, según la tradición, originario de 
Ketton (Rutland). Es en todo caso, en el siglo XII, uno de los primeros en 
traducir textos árabes al latín. Si algunos tratados de matemáticas o de as¬ 
tronomía fueron traducidos en España desde el siglo X, es sobre todo 
Pedro el Venerable (¿10927-1156), abate de Cuny, quien a favor de una 
estada en España, alienta la traducción latina de tratados apologéticos is¬ 
lámicos, y contribuye así a un mejor conocimiento del mundo árabe en 
Occidente. Dispone para ello de un equipo importante, vinculado a la tra¬ 
ducción de obras muy diversas: libros religiosos, tratados científicos y filo¬ 
sóficos, obras griegas o árabes, y entre estas últimas las de Avicena. 

, Robert de Chester, que forma parte de este equipo, fue sin duda 
alumno de la célebre escuela de Chester, como lo indica su patronímico. 
En 1141, Robert y Hermann el Dálmata, otro traductor importante, filóso¬ 
fo y astrólogo de origen eslavo, se consagran al estudio de la alquimia y de 
la astronomía. Dos años más tarde, Hermann envía a Thierry de Chartres, 
hermano de Bemard, su traducción del Planisferio de Ptolomeo, al que 
llama “ancla primera y soberana de la filosofía segunda” —en otros térmi¬ 
nos, parte principal del quadrivium —. Aunque esas traducciones son a 
menudo erróneas, alteradas y muy aproximativas, como lo hará notar 
Roger Bacon más tarde, permiten al sabio medieval redescubrir un fondo 
perdido o ignorado en Occidente desde algunos siglos atrás. También Ro¬ 
bert de Chester, a instancias de Pedro el Venerable, se compromete con 
i Hermann en una traducción del Corán. Luego emprende la traducción de 
un libro árabe titulado Libro de la composición de alquimia, traducción 
que termina en febrero de 1144. Es, según E. J. Holmyard, la primera obra 
alquímica traducida al latín. Robert escribe en su prefacio: 

Puesto que nuestro mundo latino ignora lo que es la Alqui¬ 
mia, y lo que es su composición, lo explicaré en este libro (...). 
Ahora bien, aunque nuestro entendimiento sea débil y pobre 
nuestro latín, emprendimos trasladar a esta última lengua esta 
gran obra árabe. 

El tratado se apoya en un relato que cuenta la historia de Khalid Ibn 
Yazid y su maestro Morien. Este último aparece como el alquimista más 
antiguo no sólo del arte árabe, sino también del arte occidental. A la le- 
, k yenda se mezcla el mito, y Robert favorece implícitamente este recorte po¬ 
niendo ante todo una suerte de voluntad “ecuménica” del adepto. 

Otro traductor merece ser mencionado después de Robert, a quien se 
atribuye también la traducción de un comentario de la Tabla de esmeralda. 


109 




Se trata de Abelardo de Bath (1070-¿1142?), ya citado, cuya obra se com¬ 
pone en su mayor parte entre 1116 y 1142. Este último viaja mucho, estu¬ 
dia en profundidad el Islam. Rechazando la autoridad ciega de la institu- v 
ción eclesiástica cuando es intolerante, denuncia la ignorancia y el prejui¬ 
cio: “Mis maestros árabes me enseñaron a seguir la razón; por el contrario 
vosotros, a quienes subyuga la apariencia de la autoridad, seguís vuestro 
ronzal”. Traducirá libros de matemáticas. Aunque su interés por la alqui¬ 
mia siga siendo secundario, su eclecticismo y su curiosidad nos autorizan a 
incluirlo en este mundo del hermetismo. La alquimia era, en efecto, parte 
importante de aquel interés que manifestaban los hombres del siglo XII 
por la térra incógnita del saber y del conocimiento, ya fueran científicos, fi¬ 
losóficos o teológicos. 

Gerardo de Cremona (hacia 1114-1187), otro traductor prestigioso, 
pasa por su lado la mayor parte de su existencia en el gran colegio de tra¬ 
ductores de Toledo, fundado por el arzobispo Raimúndo (1126-1151). 
Esta institución castellana busca sobre todo hacer accesible la herencia de 
Oriente a los occidentales. Gerardo, maestro en múltiples dominios, tradu- , 
ce también al latín cerca de ochenta textos árabes. Entre ellos el Canon de 
la Medicina de Avicena, dos tratados de Razi sobre alquimia, tres libros de 
la Meteorológica de Aristóteles, el Almageste de Ptolomeo y sin duda el 
tratado de química de Jabir: El Libro de los setenta. 

Como lo observa justamente E. J. Holmyard, estas traducciones, sin 
embargo imperfectas, tendrán un profundo eco sobre nuestro vocabulario, 
especialmente en el dominio de la alquimia. Están en el origen de un léxi¬ 
co y representan un ejercicio tanto de semántica como de hermenéutica. 

Todas estas traducciones son contemporáneas de la primera transcrip¬ 
ción en latín del texto de la Tabla de esmeralda, obra presentada por Hugo 
de Sanctalla y publicada con el Líber de secretis naturae et occultis rerum 
causis quem transtulit Apollonius de libris Hermes Trimegisti. j. 

Así Antoine Faivre puede escribir que “paralelamente a la extensión 
de los conocimientos vemos ampliarse, en el siglo XII, el sistema de las 
‘artes liberales’, de lo cual la alquimia sabe sacar partido. Se la considera 
en efecto como un ‘arte’ divino y no dejará de ser vista como tal. A la vez 
’ars’ y ‘scientia’, ciencia natural y ciencia divina, multiplica las expresiones 
figuradas y alegóricas (...). La alquimia del siglo XII, como a menudo tam¬ 
bién la teología, retoma los procesos de la involucrum utilizados por los 
poetas y los filósofos de la Antigüedad, que consiste en utilizar la fábula 
para velar y revelar al mismo tiempo los secretos divinos de la naturaleza”. 


Algunos Indicios herméticos 

Si el hermetismo atraviesa el siglo XII, se manifiesta de modo episódi¬ 
co e influye sobre campos muy diversos. El arte románico de las iglesias lo * 
testimonia, como también las ciencias, la filosofía y hasta la literatura 
épica. 


110 




Una de las grandes obras, aunque reducida, que ilustra esta influencia, 
es el Libro de los veinticuatro filósofos, escrito en forma de diálogos hacia 
el fin del siglo XII, y durante largo tiempo atribuido al mismo Hermes. 
Conviene evocarlo, aunque sea para recordar un menosprecio que actuó 
como autoridad durante varios siglos. Se trata en efecto del célebre aforis¬ 
mo atribuido a Pascal, cuando define a Dios como “una esfera cuyo centro 
está en todas partes y la circunferencia en ninguna parte” (sphaera cuius 
centrum ubique, circunferentia nullibi). De hecho, esta sentencia aparece 
por primera vez en el Libro de los veinticuatro filósofos, antes de ser evo¬ 
cada por Guillermo de Auvemia en el siglo XIII, y retomada, en el siglo 
XV, por Nicolás de Cusa en su cosmología. 

De modo general, el hermetismo se manifi esta sobre todo en la pers¬ 
pectiva de una filosofía de la naturaleza, ya abordada por los místicos 
Alain de Lille o Hildegarda de Bingen. En ciertos casos, en efecto, místi¬ 
cos y herméticos se reencuentran en el seno de las mismas visiones, pese a 
ciertos principios de incompatibilidad. La mística privilegia la trascenden- 
* cia, la comunión directa y sin intermediarios con la divinidad, mientras 
que el hermetismo ordena jerarquías, mediaciones y correspondencias. El 
símbolo del templo románico, la atracción hacia una especulación sobre la 
naturaleza hacen que aquí se reencuentren, gracias a la alegoría, el gusto 
por lo maravilloso y la idea de trasmutación. En la liturgia, esta última se 
expresa con fuertes imágenes, así como también a través de las secuencias 
de Adam de Saint-Víctor (¿11127-1192) y su escuela o de la simbólica de 
la misa. 

La alquimia es un vehículo espiritual esencial del hermetismo de la 
época, tal como se manifiesta de manera dispersa. Como lo precisa Marie- 
Madeleine Davy en su Iniciación en la simbólica medieval : “La simbólica 
alquímica es cosmológica, concierne a la materia que sufre una mutación. 
, Se podría justamente hablar de una asunción de la materia (...) Volvemos 
a encontrar en la simbólica alquímica las mismas leyes de proporción, que 
tuvimos la ocasión de relevar muchas veces hablando de analogías entre el 
macrocosmos y el microcosmos. La jerarquía y la ordenación definen las 
relaciones del cuerpo y el alma, del alma y el espíritu y del espíritu y Dios. 
Con relación a otro, el procedimiento alquímico será recordarle que él es 
el templo de Dios, y que las leyes de trasmutación que operan en el tem¬ 
plo de piedra pueden efectuarse en su propio templo”. 

En este sentido, y teniendo en cuenta la preocupación de rigor termi¬ 
nológico precedentemente expresado, sería necesario hablar de “hermesis- 
mo” más que de hermetismo. El hermesismo remite en efecto a la mayoría 
de las formas que reviste el esoterismo en general. El espíritu del herme¬ 
tismo ha alimentado, en el siglo XII, una simbólica y una filosofía, un ima¬ 
ginario religioso y cosmológico sobre todo, que entran al mismo nivel en 
t este registro preciso de especulación. 

Sin embargo, es sobre todo en el siglo siguiente cuando la alquimia y 
el hermetismo retomarán vigor en Occidente, y se enriquecerán con obras 
originales e inéditas, que penetrarán también en la literatura y en la mito- 


111 




logia caballeresca que nace en los últimos años del siglo XII, con Chres- 
tien de Troyes especialmente. 

Pero el hermetismo, en el sentido de hermesismo, se manifiesta ya a 
través de motivos, temas y escenarios o topói en numerosas novelas “anti¬ 
guas” que ven la luz entre 1130 y 1170. Así Tebas, Eneas y Troya, de Be- 
noít de Sainte-Maure; o Alexandre, de Alberic. Se revelan entonces temas 
ocultos, tales como se los podía encontrar en los escritos seudo-aristotéli- 
cos de la época, como el Secreta secretorum atribuido al preceptor de Ale¬ 
jandro, imágenes, símbolos o motivos herméticos, etc. La primada corres¬ 
ponde al tema iniciático y a la disciplina arcani, al secreto. La Vida de Mer- 
lín de Geoffrey de Monmouth (hacia el 1150 bajo el título de Vita Merlin ) 
puede probarlo, y estos pocos versos extraídos de Alejandro podrían ilus¬ 
trar lo dicho: 

Aquel que a Dios da el sentido, no debe esconderlo a medias, 

Pero debe guardarse mucho de que aquellos a quienes 

se lo dice] 

Sean dignos de escucharlo, porque comete una gran locura 
Aquel que arroja a los cerdos su perla. 

Habría que dtar otros textos, en el crepúsculo del siglo, para conven¬ 
cerse de su importancia en la evolución y la eclosión, unos decenios más 
tarde, del gran relato épico a la gloria de la caballería. No olvidemos, evi¬ 
dentemente, el Tristán de Thomas de Inglaterra (hada 1170), en el cual 
Pieíre Galláis ha descubierto un modelo persa, Wis y Ramin de Gurgani, 
hacia 1050, y a través del cual analiza el encuentro dé Oriente y Ocddente. 
Del amor trasmutado en Dios a la compleja alquimia del deseo, no hay 
sino un paso. Será franqueado por las grandes novelas de la búsqueda y la 
mística amorosa cantada por la cortesía. 


3 - Ordenes de caballería y mitos de la búsqueda 

El tiempo de las órdenes 

No nos asombramos de ver florecer en el siglo XII las órdenes de ca¬ 
ballería o las órdenes monásticas, sin contar dertos “sectarios” de primera 
importanda, como los cátaros. Su influencia sobre el esoterismo occiden¬ 
tal es innegable, desde el Renacimiento a nuestros días. Si no es discutible, 
aún hace falta medirla y circunscribirla con prudenda y pretísión. 

La Orden de los Templarios fue creada en Jerusalén en el año 1119, 
después de que la ciudad fue tomada por los cruzados en 1099. En el ori¬ 
gen, la Orden tenía como vocadón resguardar la seguridad de los peregri¬ 
nos que se encaminaban hada Tierra Santa. Seguía la regla de San Beraar- 




do. Se saben muy pocas cosas sobre la hipotética “doctrina secreta” del 
Temple, que hizo correr tanta tinta. Por el contrario, no hay dudas acerca 
k de la leyenda del Graal y, especialmente, el relato Parzival de Wolfram 
Von Eschenbach, escrito entre 1200 y 1210, que pueden reflejar ciertos ca¬ 
racteres. 

La Orden del Temple aparece como una referencia insoslayable. En 
efecto, el mito ha superado la realidad histórica y religiosa, la leyenda lo 
ha llevado por sobre la veracidad de los hechos. Este mito y esta leyenda 
perdurarán en el esoterismo occidental, especialmente en la francmasone¬ 
ría templaría del siglo XVIII. Un aspecto preciso aparece propiamente 
esotérico: Jerusalén y la Tierra Santa son menos entidades geográficas que 
entidades espirituales. El Lugar Santo es también la expresión, en el mi¬ 
crocosmos humano, de una iniciación mística y de una revelación. En el 
plano del macrocosmos, Jerusalén representa un centro donde el cielo y la 
tierra se encuentran. Cualesquiera que hayan sido los argumentos invoca¬ 
dos después en favor o en contra de la Orden, en el momento de su conde- 
i na por la bula del papa Clemente V, en 1312, luego de la ejecución de su 
gran maestro en 1314, es bajo este ángulo simbólico e iniciático que el eso¬ 
terismo preservará su memoria. En fin, se han recordado mucho las seme¬ 
janzas entre el Temple y ciertas órdenes similares musulmanas, aunque 
sea la orden ya evocada de los “asesinos”. ¿Trasmitieron éstos los secretos 
a los occidentales? No se ha hecho la luz sobre la cuestión. ¿Se trataba de 
una doctrina con raíces en el espíritu de la gnosis, del maniqueísmo medie¬ 
val que inspira ciertas herejías? También aquí sólo podemos suponer. 
Serge Huttin escribe al respecto: 

Pero conocemos todavía demasiado poco este esoterismo, 
tanto más cuanto faltan documentos seguros. El historiador queda 
% reducido a conjeturas, relativamente a figuras bafométicas (de Ba- 
fomet : “inspiración del espíritu”), especie de ídolos andróginos 
que figuran la unión de principios masculinos y femeninos, cuyo 
rol en los rituales secretos no ha podido aún ser precisado con su¬ 
ficiente certeza. 

Los signos y esculturas que figuran en los conventos e iglesias siguen 
siendo muy enigmáticos, tanto se trate del convento de Tomar en Portu¬ 
gal, del Bafomet que figura sobre el portal principal de la iglesia de Saint- 
Merri en París, o aun del castillo o de la iglesia de Gisors, sobre los cuales 
los hermetistas contemporáneos han glosado mucho. En fin, disponemos 
apenas de una regla auténtica y de una regla apócrifa sobre las cuales las 
opiniones son compartidas. 

La primera dataría de 1128. Pone el acento sobre las virtudes de la ca- 
, ballería cristiana y el lazo de fraternidad. La segunda evoca a los “herma¬ 
nos elegidos”, habla de “secretos”, y estipula la necesidad de conocer el 
trivium y el quatrivium. Será también objeto de escándalo, pues allí se 
menciona que el neófito deberá arrojar la cruz al pie y escupir encima. 


113 




Pese a las acusaciones de herejía, de sodomía, etc., con las que se cargará a 
los Templarios convertidos en molestias para Felipe el Hermoso, ciertos 
esoteristas reivindicaron muy temprano una filiación con ellos. Así el ca¬ 
ballero de Ramsay, en su Discurso de Lunéville, en 1736, el barón de 
Hund, en 1751, son, respectivamente, el promotor de grados superiores en 
la francmasonería escocesa y el fundador de una “masonería rectificada” 
que acredita la descendencia de la Orden del Temple. Citemos, entre 
otros, los nombres, en el siglo XIX, de J. Loiseleur, autor de una Doctrina 
secreta de los templarios (1872), o de Saint-Yves d’Alveydre en sus Misio¬ 
nes de los judíos, de 1884, y en el siglo XX de Victor-Emile Michelet, René 
Guénon o Gérard de Séde. 

La historia de los cátaros (del gr. catharos, “puro”) plantea también 
numerosos interrogantes. Varios elementos esotéricos aparecen en efecto 
en la doctrina de los “puros”. Su origen se remontaría al menos al siglo X, 
pero es a partir de mediados del siglo XII que los cátaros se habrían ex¬ 
pandido en Renania, en Flandes, en Champaña, en los países del Loira y 
otras regiones de Europa. Según Jean Duvemoy, el catarismo se confunde 
con el bogomilismo eslavo-bizantino, herejía maniquea de la Edad Media. 

Para el autor de la sustancial Historia de los cátaros (1989), existen al 
menos dos escuelas cátaras, una partidaria del dualismo absoluto y por 
este hecho en los antípodas del esoterismo, y la otra partidaria del dualis¬ 
mo “mitigado”, cercana en ciertos aspectos a algunas tendencias del esote¬ 
rismo. Esta última escuela se habría desarrollado sobre todo en Lombar- 
día, a principios del siglo XIII. El fenómeno cátaro interesa a la historia y 
más particularmente a la historia de la Iglesia. De hecho, el papa Inocen¬ 
cio ni, ayudado por el rey de Francia, emprende una cruzada, desde 1207, 
contra los albigenses, es decir los cátaros que vivían en el sudoeste de 
Francia. Los exterminó y, en 1330, la “Iglesia herética” ha desaparecido 
totalmente. Con esta cruzada Francia adquiere su unidad, pero la civiliza¬ 
ción meridional queda destruida. La Inquisición, instituida desde 1215 en 
el concilio de Letrán, y las condenas que de ella se desprenden son conse¬ 
cuencias duraderas. 

Entre los documentos que poseemos, algunos demuestran preocupa¬ 
ciones que, indirectamente, interesan al esoterismo: creencia en la me- 
tempsicosis que asegura la supervivencia de las almas hasta la purificación 
final, ciertos mitos de la creación del hombre que derivan de las enseñan¬ 
zas bíblicas de Filón, una disciplina del arcano, es decir del secreto, ligada 
a alegorías y símbolos, diferentes aspectos iniciáticos de la regla y de los ri¬ 
tuales, etc. Pero, de nuevo, la leyenda se adelanta a la exégesis precisa de 
los textos: el mito dé perfección, de abstinencia y de austeridad será culti¬ 
vado por ciertos pensadores del esoterismo. En cuanto a su influencia 
sobre la literatura, se manifestará de manera sensible en la poesía del siglo 
XIH, aspecto bien estudiado por un especialista en la materia, René Nelli, 
en su muy bello libro: La erótica de los trovadores (1963). 

Por otra parte, diferentes historiadores han enumerado y analizado las 
herejías de la Edad Media. Aquí, el esoterismo sólo aflora en escasos luga- 


114 





res, como a través de ciertos símbolos, el pelícano cátaro por ejemplo, en 
ciertas alegorías cosmológicas y escatológicas también. Al contrario, el 
' maniqueísmo medieval, al cual el historiador Steven Runciman ha consa¬ 
grado un ensayo sobre este título, en 1972, ve resurgir temas gnósticos y 
favorece el nacimiento de leyendas, de las cuales algunas serán reinterpre¬ 
tadas por el esoterismo, “mitificadas” a veces en los rituales y, en todos los 
casos, mantenidas por la imaginación en el transcurso de los siglos. 

Pero es sobre todo la mitología caballeresca la que ofrecerá el más 
bello florón literario y seguirá siendo un modelo ejemplar para el esoteris¬ 
mo, sobre todo en su esencia “cortés”. 

iniciación cortés y búsqueda espiritual 

Gustave Cohén, en La gran claridad dé la Edad Media (1945), pudo 
escribir: 

i 

No hay, en la Edad Media cristiana, amor divino por una 
parte y amor humano por la otra, amor celeste y amor terrenal, 
amor espiritual y amor carnal. Hay amor, en todo su fervor y su 
complejidad, motor de vida. 

El amor es un gran descubrimiento de la Edad Media y en 
particular del siglo XII francés. Antes de esta época, no existe el 
mismo sabor de eternidad y de espiritualidad. 

En la medida en que reviste una función soteriológica y está animado 
por un conocimiento, este mismo vehiculizado por rituales iniciáticos, el 
amor aparece como un tema privilegiado del esoterismo. Su “erótica” no 
, puede ser limitada sólo a la dimensión camal o aun estética. Es necesaria¬ 
mente elevada, naturalmente trascendida por una fuerza espiritual que in¬ 
tegra plenamente el orden del mundo en su triple dimensión: cósmica, hu¬ 
mana y divina. El amor es un conductor, asegura una continuidad entre 
experiencias amorosas distintas. Es un espejo. 

Las especulaciones místicas y los numerosos comentarios de Bemard 
de Clairvaux, Hugues de Saint-Víctor y Abelardo, habían preparado este 
florecimiento místico del amor. El Cantar de los Cantares, a menudo inte¬ 
rrogado y descifrado, también contribuyó, como también un cierto culto 
de la naturaleza virgen, feminizada y viviente en las figuras de la sabiduría, 
del alma del mundo y hasta de María. Gertos filósofos, como Jóachim de 
Flore (Giachino da Fiore) (hacia 1130-1202), habían emitido teorías que 
valorizaban el lugar de la mujer. Joachim de Flore afirmaba así que, cuan¬ 
do llegara el reino inminente del Espíritu Santo, este último se encarnaría 
^ en una mujer. El relato de Tristón, su leyenda y su mito, ya evocados, favo¬ 
recían esta mística epitalámica (+) y este culto del amor. 

Según el consejo dado por Dionisio, “es necesario que este vocabula¬ 
rio erótico no nos amedrente (...). Los santos teólogos, para revelar los se- 


115 




cretos divinos, atribuyen el mismo valor a dos expresiones de la caridad 
(i agapé ) y del deseo ( érós ). Porque ambos designan una misma potencia de 
unificación y de concentración, y más aún de conservación, que pertenece 
por toda la eternidad a lo Bello-y-Bueno”. Este pasaje de Nombres divinos 
ignora la oposición entre concepción cristiana y visión platónica, oposición 
a menudo subrayada por los historiadores de la Edad Media que ven un 
abismo entre érós y agapé. 

Los Fedeli d’amore, o Fieles de amor, encamaron esta concepción uni¬ 
taria del amor, vía de salvación, de perfección y de redención. Constitu¬ 
yen, según la expresión de Antoine Faivre, una “verdadera milicia secreta 
expandida en diversos países de Europa” y que se “expresa a través de un 
lenguaje oculto”. La poesía traducirá ese lenguaje “secreto”, ilustrará esos 
“ritos” y designará esos “símbolos” del amor, separando así la hermenéu¬ 
tica del esoterismo filosófico y de la mística. 

Chrétien de Troyes (hacia 1135-1185) es el precursor de esta corriente ' 
que se desarrollará durante los siglos siguientes. Su Perceval, modelo del 
género, habría sufrido la influencia del Oriente. Pierre Galláis lo expone < 
claramente: 

También aquí es al esoterismo islámico —sufi o chiíta— a 
quien podemos dirigirnos para encontrar un esquema que nos 
permita la inteligencia del texto de Chrétien. La espiritualidad 
cristiana no confiere evidentemente a la mujer y al amor humano 
' semejante rol mediador (...). Es muy distinto entre los “espiritua¬ 
les” orientales, los Heles de amor, para quienes la mujer no es en 
absoluto el agente de Satán o de Iblis, sino que toda belleza es una 
teofanía por excelencia. 

Perceval o el Cuento del Graal fue comenzado hacia 1180. Alrededor «r • 
de esta obra producida por el inventor de la novela en Occidente, se orga- 
nizarán después las diversas ramas de la leyenda en Europa. 

Al respecto, Danielle Régnier-Bohler escribe: “En relación con el 
mundo novelesco que el escritor había puesto antes en escena, se percibirá 
la modificación importante introducida en la última novela de Chrétien. 

La búsqueda de la mujer y de la aventura, el deseo de conciliar el amor y 
la proeza, ceden aquí lugar a otra imagen de la caballería, toda impregna¬ 
da de espiritualidad”. 

Sería necesario sin duda ir más lejos y decir que la espiritualidad es la 
fuente misma en la cual el amor y los hechos de armas se funden y se tras¬ 
mutan. Dios es precisamente el elemento de unificación y la ósmosis, es 
fuente, expresión y finalidad del amor. La mujer, paralelamente, revela la 
belleza, porque es la obra maestra de la naturaleza. Chrétien había ade¬ 
más introducido este tema en Erec y Enide, su primera novela, compuesta , 
entre 1165 y 1170. Así, la belleza de Enide es un espejo, ella ha sido conce¬ 
bida “para mirar”, “de tal suerte que uno puede mirarse en ella como en j 
un espejo”. 


116 




En su notable libro Perceval y la iniciación, Pierre Galláis ha analiza¬ 
do ampliamente este simbolismo del espejo, este pensamiento analógico 
que rige el universo de Chrétien. Los Fieles de amor son los “amantes de 
la belleza”, como lo escribe Ruzbehan de Chiraz (1128-1209) en su Jazmín 
de los Fieles de amor. La influencia de los poetas persas y árabes es clara: 
la mujer es un intermediario entre el fiel y Dios; en el espejo de su belleza, 
el amante adora una imagen que le revela la presencia de Dios. De hecho, 
el esoterismo no podía menos que ser sensible a este maravilloso espiritua¬ 
lizado, que reintroducía en el imaginario religioso el deseo de amar, y el 
culto deferente del fiel al objeto femenino de sus votos. Citemos, a guisa 
de ejemplo, la primera visión que Perceval tiene de Blancaflor: “Si nunca 
he descrito la belleza que Dios ha puesto en cuerpo o rostro de mujer, 
quiero intentarlo otra vez y no mentir ni en una palabra (...). Para encan¬ 
tar los sentidos y el corazón de la gente, Dios había hecho de ella la mara¬ 
villa de las maravillas. Jamás todavía había creado algo semejante; nunca 
jamás lo crearía”. 

Los sucesores de Chrétien de Troyes enriquecerán y amplificarán la 
leyenda del Graal. Harán de ella un verdadero manifiesto de la mitología 
caballeresca y del amor trascendente y espiritualizado. Vendrán a incorpo¬ 
rarse a este relato las fascinantes ramas de una genealogía compleja de los 
personajes, una interpretación religiosa y alegórica de la queste, y un sim¬ 
bolismo muy rico: hermético, alquímico especialmente, como bien lo ha 
demostrado Paul-Georges Sansonetti en su ensayo emblemático titulado 
Graal y alquimia (1987). Hay que mencionar sobre todo la versión de Ro- 
bert de Boron (hacia el 1200-1210), Le Román de l’Estoire dou Graal, aso¬ 
ciada a la versión en prosa de Merlín y d & Percival, la del Libro de Cara- 
doc (hacia el 1200), que relata el nacimiento mágico del héroe Caradoc 
Briebras, hijo del encantador Eliavrés y de Ysave, la sobrina de Arturo, y 
• que da un lugar importante a la magia en general y a su simbolismo; las del 
gran conjunto elaborado entre 1215 y 1235 que comprende Lancelot, la 
búsqueda del Santo Graal, La muerte del rey Arturo y luego l’Estoire del 
Saint Graal y l’Estoire Merlvr, en fin, la de Wolfram von Eschenbach, ca¬ 
ballero alemán que, en el Parzifal (redactado entre 1200 y 1210), acentúa 
la dimensión hermética del mito e invoca el carácter soteriológico del 
Graal. 

La palabra “graal” derivaría del griego krater, y esta etimología en¬ 
contraría su sentido simbólico en la remisión al Libro IV del Corpus her- 
meticum donde se dice: “El (Dios) llenó una gran crátera y la hizo llevar 
por un mensajero, ordenándole gritar lo siguiente al corazón de los hom¬ 
bres: ‘Bautizaos, si podéis, en la crátera, vosotros que creéis que retoma¬ 
réis a aquel que la ha enviado, vosotros que sabéis por qué habéis nacido’. 
Y aquellos que respondieron al llamado fueron bautizados en la Inteligen¬ 
cia, poseyeron la gnosis y se convirtieron en iniciados de la Inteligencia, 
los hombres perfectos (...) contemplar las cosas divinas y comprender a 
Dios. Tal es el favor de la divina crátera”. 

Henry y Renée Kahane, en The Krater and the Grail (1965), adhirie- 


117 




ron a este acercamiento muy estimulante de la copa del Graal con la “crᬠ
tera” hermética. Pero muchos otros exegetas demostraron que el conjunto 
de los textos podía ser leído a la luz del esoterismo de la época, y descifra¬ 
do gracias a su simbolismo, o aun interpretado a la luz del ocultismo o de 
la magia de los Sdtas o de los Celtas. La riqueza de esta “Materia de Bre¬ 
taña” y los relatos de la Tabla Redonda están lejos de agotarse por las in¬ 
vestigaciones históricas, etnográficas y religiosas. Asimismo, continuará 
largo tiempo proveyendo a la heráldica, al simbolismo y al esoterismo un 
prestigioso reservorio de imágenes. Bajo la casuística amorosa de la corte¬ 
sía y detrás de las hazañas de la caballería, la influencia persa y árabe ha 
trabajado, reduciendo insensiblemente las desviaciones de la naturaleza, 
de forma y de finalidad que distinguen al amor cortés y al amor espiritual 
de los místicos en Occidente, como lo testimonian las obras citadas. Pese a 
las polémicas que esta cuestión ha despertado, hay que admitir que una 
lectura hecha en el espíritu del esoterismo permite aprehender circunstan¬ 
cias y, sobre todo, virtudes o símbolos comunes. Ciertas obras lo muestran 
con claridad, aunque sea a través de paralelismos, en la época, de la místi- 
ca de San Bernardo y de los temas de la poesía cortés, especialmente en 
Occidente. A principios del siglo siguiente, la beguina Hadewijich de Án- 
vers elaborará una mística nupcial en sus Poemas espirituales , mística muy 
interesante al respecto. Su poesía resplandece, como dice Jean-Noél Vuar- 
net, con un “amor cortés del puro amor”. 

En cuanto a la epopeya iniciática de la caballería, une tradiciones va¬ 
riadas —druídicas, célticas— a los misterios del cristianismo, traduciendo 
un esoterismo al cual el mundo árabe contribuyó ampliamente, sobre todo 
en el hermetismo y en el hermesismo, la alquimia. Simultáneamente, esta 
caballería toma de la Iglesia su ideología, su ética y su espiritualidad. En li¬ 
teratura, la Orden del Temple será su modelo mítico y legendario, pese a 
las condenas que sufrirán aquellos a quienes San Bernardo designará con , 
el nombre de Militia Christi. Parzival entregará el arquetipo mayor, en 
una deslumbrante síntesis. Retengamos estas palabras de Trevizent a Par¬ 
zival, palabras ricas en su sentido: “Valientes caballeros tienen su morada 
en Montsalvage, donde se guarda el Graal. Son los templarios”. 

Reinterpretando la historia bíblica de José de Arimatea, mencionado 
en los Evangelios —él pide a Pilatos el cuerpo de Jesús y lo coloca en una 
tumba—, enriqueciéndola con el motivo del Graal, sucesivamente copa 
que contiene la hostia (Chrétien de Troyes), cáliz de la primera cena y 
vaso en el cual José de Arimatea habría recogido la sangre de Cristo 
(Boron), o también lapis exillis (Eschenbach), los siglos XII y XIII permi¬ 
tieron la eclosión de un esoterismo verídico que, hasta entonces, no había 
logrado cristalizarse. Al mismo tiempo, daban nacimiento a un imaginario, 
a la vez profano, recorrido de temas populares, mágicos u ocultos, y a la 
preeminencia de un maravilloso cristiano al cual el arte románico confería r 
sus títulos de nobleza. En fin, fundían en el mismo crisol alegorías corteses 
y místicas, haciendo del caballero un hombre de elección en busca de 
Dios, de la gracia, de sí mismo en el espejo de su dama. El amor, aquí, es 


118 






heroico en la medida en que encara la reconquista del amor divino, de 
su eternidad en la unión con el otro y de su unidad perdida. Ciertas cate¬ 
drales, como la de Módena o la de Bari, no vacilarán en acoger la Mesa 
de Arturo y en testimoniar así ese abrazo del amor en las puertas del 
santuario. 


4 - Filosofía y mística judías 


Herencia neoplatónica y especulación filosófica 

España y Marruecos, en el curso de los siglos XI y XII, son los centros 
intelectuales privilegiados donde se desarrollan el pensamiento filosófico y 
la mística judía. 

Ibn Gabirol (hacia el 1020 - entre 1058 y 1070), también llamado Avi- 
cebron, vivió en Málaga y es conocido sobre todo por su poesía. Será ade¬ 
más el primero en introducir regularmente en hebreo métricas árabes. Va¬ 
rios de sus poemas pertenecen a la liturgia judía, como la Corona de reale¬ 
za (Kether Malkouth ), cuyo lirismo es no obstante portador de filosofía. 
En efecto, habrá que esperar a Salomón Munk (1803-1867), sabio arabi- 
zante de origen germánico, para que le sea atribuida una de las más presti¬ 
giosas obras filosóficas judías de la Edad Media: La Fuente de Vida 
(Megór Hayyini), muy pronto traducida al latín. De hecho, se pensó largo 
tiempo que ese libro, traducido bajo el título de Fons vitae, era la obra de 
un autor árabe llamado Avicebron o Avencebrol. Con la ayuda del renom¬ 
bre de la obra, Occidente no tardará en hacer de él... ¡un autor cristiano! 

Munk remediará este error devolviendo la paternidad de La Fuente de 
Vida a Ibn Gabirol. Establecerá además que una traducción parcial del 
libro había sido efectuada en el siglo XIII, por un discípulo de Maimóni- 
des. Curiosamente, el tratado conocerá un gran éxito entre los cristianos. 
Será objeto de discusiones teológicas y filosóficas entre los franciscanos 
neoplatónicos, conducidos por Duns Scot, y los dominicos aristotélicos, 
llevados por Alberto el Grande y Tomás de Aquino, en el siglo XIII. Pare¬ 
cería además que tanto unos como otros ignoraron el origen judío del 
autor, y que lo tomaron tanto por un musulmán, tanto por un cristiano. 

Antes algunos pensadores judíos habían restaurado una filosofía neo- 
platónica, en la metafísica así como en la conceptualización del conoci¬ 
miento. Entre ellos Isaac Israeli (845-940), que se preocupó también de fí¬ 
sica y de ciencia. Ibn Gabirol perfeccionará la teoría del conocimiento de 
Israeli, que concebía una jerarquía inferior procedente de una jerarquía 
superior —así las correspondencias Inteligencia/inteligencia, alma razona¬ 
ble/inteligencia en acto, alma animal/inteligencia en potencia, alma vege- 


119 





tal/sentidos, etc. Enuncia una filosofía neoplatónica que cede, ontológica y 
cronológicamente, a la voluntad, luego vienen la forma y la materia que 
ella engendra y labra. La Fuente de Vida se vincula esencialmente a esta 
última cuestión de la forma y la materia. Ibn Gabirol asocia entonces a 
Plotino y los misterios judíos. Adopta la cosmología plotiniana y la idea de 
que toda sustancia supone una forma y una materia, a excepción de la divi¬ 
nidad, evidentemente. En consecuencia, no ve ninguna diferencia de valor 
o de grado entre sustancias espirituales y sustancias corporales: en las pri¬ 
meras, la materia es espiritual, y en las segundas la forma es corporizada. 
Sólo su naturaleza es diferente. El mundo es un organon donde todo está 
ligado, donde todo es contiguo, emanante, carácter específico del platonis¬ 
mo en general. 

En cambio, es en la relación que el mundo creado mantiene con Dios 
donde se adhiere a la mística hebraica. Andró Neher escribe al respecto: 
“No es de un pensamiento supremo de donde el Universo deriva y emana 
según Ibn Gabirol, sino de una voluntad, muy parecida a la del Dios bíbli¬ 
co, que crea y dirige al mundo. Esta afirmación bíblica en pleno corazón 
del sistema neoplatónico hacía la tesis del pensador judío fecunda en el 
mundo cristiano”. De suerte que Plotino y la Revelación bíblica se super¬ 
ponen en un sistema inclinado a las correspondencias, a las jerarquías y a 
las similitudes, y preocupado no obstante por preservar la acción ex nihilo 
de Dios: ‘La creación de las cosas por el Creador Muy Alto, quiero decir la 
manera en que la forma sale de la primera fuente, que es la Voluntad, y se 
expande sobre la materia, puede compararse a la manera en que el agua 
sale de su fuente y se expande poco a poco sobre lo que está junto a ella; 
sólo (la voluntad) procede sin interrupción, sin detenerse, sin movimiento 
y sin tiempo (...). Y es así que se dice por aproximación (en figurado), que 
el Creador Muy Alto ha pronunciado una palabra cuyo sentido se impri¬ 
mió en la esencia de la materia, que la ha retenido; es decir que la forma 
creada está impresa en la materia’”. 

El segundo pensador judío de la época que se inscribe en una tradi¬ 
ción cercana a Platón y al neoplatonismo, ostentando un misticismo judío 
a la manera de un Saadia Gaon (882-942), es Bahya Ibn Paqüba. Sin duda 
vivió en el siglo XI, y nada se sabe de su vida, que debió de desarrollarse 
en la España árabe. Es considerado como un “segundo pensador”, pese a 
su anterioridad respecto de Ibn Gabirol. Su obra, en efecto, es menos inte¬ 
resante para el esoterismo. Paqüba reacciona a las especulaciones intelec¬ 
tuales de la filosofía. Insiste más bien en la moral práctica y la necesidad 
de un ascetismo, conducente a la contemplación de lo bello y a la felicidad 
del alma en Dios. Su autobiografía espiritual, Introducción a los deberes 
del corazón (Hóbót halebdbót), está fundada sobre una alianza de la Reve¬ 
lación y de la razón. Predica el despertar por la accesis. Como en los pita¬ 
góricos, se trata primero de observar reglas de moral y de practicar la vir¬ 
tud, a fin de ganar el derecho al conocimiento, después al amor espiritual. 
La razón combate la pereza y desafía la inercia: es fuente de despertar. 
Paqüba anticipa ya el espíritu que animará en este sentido al Renacimien¬ 


to 



to. Por otra parte, no vacila en traducir su experiencia espiritual mediante 
f imágenes tomadas del neoplatonismo. 

En fin, parece difícil olvidar al filósofo y al religioso, al sabio y al teó¬ 
logo que fue Moisés Maimónides (1135-1204), nacido en Córdoba y muer¬ 
to en El Cairo. Como Paqúba, su relación con el esoterismo es indirecta; 
será sobre todo citado, en Occidente, por los pensadores aristotélicos. 
Como él, y por medios diferentes, un tono y un método muy distintos, es¬ 
pera también reconciliar la Revelación y razón. A diferencia de Paqúba, a 
quien compararíamos más bien con un San Juan de la Cruz en el medio 
cristiano, Maimónides se expresa a través de una especulación filosófica 
compleja que se acerca a la que sostendrá un Tomás de Aquino, en el 
plano de la teología cristiana en el siglo siguiente. Algunos elementos y 
temas de su obra abundante influirán en el esoterismo de la cábala cristia¬ 
na, aunque poco se trate de teosofía y de cosmogonía. 

Así, Maimónides se apoya en Filón y Saadia para explicar que la Bi¬ 
blia debe hablar la lengua de la filosofía. De tal modo se presenta la pri- 
» mera parte de su célebre Libro de los perdidos: 

Pero, sobre todo, Maimónides insiste en la noción de “tradición”, que 
será tan importante, desde el Renacimiento, en el esoterismo. Restablece 
una “cadena de oro” de la que Moisés es el primer eslabón, luego vienen 
Sócrates, Platón y Aristóteles. De allí, el Libro del conocimiento —intro¬ 
ducción al sustancial Code Mishné Torah — se abre con un llamado a los 
principios esenciales de metafísica, de ética y de cosmología, que se perpe¬ 
tuaron desde Moisés hasta Grecia. Al escribir que “todas las estrellas y 
todas las esferas están dotadas de alma”, que “ellas tienen conciencia e in¬ 
teligencia” luego al hacer depender al mundo terrestre de sus cualidades y 
virtudes, Maimónides se une a la cosmología platónica e interesa al esote¬ 
rismo. Asimismo, su profetismo es místico, y se inspira en Filón y en Ploti- 
» no. También está marcado por lo que el filósofo llama su “secreto”, parte 
ciega y difícilmente explicable de un sistema profético, en el cual se hace 
mención de una tradición filosófica oral, comunicada ella misma bajo el 
sello del secreto, a los profetas del Antiguo Testamento. Estos no son sólo 
poseedores de textos revelados, sino también de “revelaciones” filosóficas. 
Al fin de cuentas, Maimónides construye un universo donde Platón y Aris¬ 
tóteles se encuentran en un mismo camino, camino que traza la Revela¬ 
ción bíblica y al cual confiere un sentido, más allá del conocimiento, en el 
amor de Dios: 

Amamos al Santo, bendito sea, que gracias al conocimiento 
que le tenemos y al amor es aquí proporcionado a las luces. Poco 
saber significa poco amor, pero a un conocimiento extendido co¬ 
rresponde una potente dilección. He aquí por qué estamos obliga- 
* dos a esforzamos en comprender y penetrar las ciencias y los co¬ 
nocimientos, que finalizan en el descubrimiento del Creador, en la 
medida en (...) está en el poder del hombre comprenderlos y 
tomarlos. 


121 






Esta conclusión del Libro del conocimiento se nos aparece como uno 
de los signos precursores del Renacimiento, comprendidas algunas de sus 
orientaciones esotéricas. 


El libro Bahir y su exposición cabalística 

El Sepher Yetsira había plantado, hacia el siglo VI, los jalones de lo 
que sería conocido más tarde bajo el nombre de Cabala ( Kabbala ). Este 
término era común en el hebreo rabínico, y entonces significaba “tradi¬ 
ción”. En el Talmud designaba, nos dice Gershom Scholem en Los oríge¬ 
nes de la Kabbala (1966), los textos bíblicos que no pertenecían al Penta¬ 
teuco: “Después, cada tradición es llamada con ese nombre, sin que el tér¬ 
mino comporte matices específicamente místicos”. Más tarde, diversos co¬ 
mentaristas evocarán el vocablo en su nueva acepción “específicamente 
mística” —y hasta teosófica, como lo subrayaba Gershom Scholem—, si¬ 
tuando aproximadamente sus orígenes en el siglo XII. Desde entonces, el 
sentido de la palabra se precisó, y remite explícitamente al Sepher Yetsira 
y al estudio de los sephiroth, así como también a ciertas prescripciones ri¬ 
tuales de la Torah. Para los místicos, como Méír ben Salomón Abi-Sahula 
hacia 1330, el sentido esotérico de Kabbala es reciente. Lo distingue clara¬ 
mente del empleo corriente rabínico o talmúdico. El uso quiere que la 
Kabbala sea asociada a Elias, profeta judío guardián de la Tradición sagra¬ 
da. Se les aparece a ciertos rabinos, según algunos cabalistas de España del 
siglo XII, y les revela los secretos. 

El primer texto de la Kabbala —en el sentido preciso que se remonta 
al siglo XII— sería entonces el Libro Bahir (Sepher Ha-Bahir ), o “libro de 
la claridad”. El título está tomado de un pasaje del Libro de Job (37, 21): 
“en un tiempo la luz se toma invisible”. Comienza por la mención de un 
rabino del siglo II, Rabbi Néhounia ben Haqana, que cita dicho pasaje de 
la Biblia, así como también otros dos extraídos de los Salmos, ellos mismos 
relativos a los temas de la luz/tinieblas del cielo, y más particularmente del 
“tercer cielo” ( chéhakim ) en la interpretación cabalística. 

Ningún cabalista precisa que el contenido del libro haya sido revelado 
por Elias a uno de ellos. Es un documento independiente que habría sido 
publicado en Provenza. En ciertos círculos, era recibido como un texto 
santo y muy antiguo, equiparable a los midrashim haggádicos y otros tex¬ 
tos bíblicos. G. Scholem precisa: 

. i ... 

Durante todo el siglo XIII, representa al texto canónico sobre 
el cual los cabalistas españoles se fundan, y al cual se refieren co¬ 
piosamente (...) se veía en el Libro Bahir, como sucedería más 
tarde con el Zohar, la obra de maestros del Talmud (...). En otros 
términos: tenemos allí una corriente de arriba y una corriente de 
abajo; estas dos corrientes se encuentran y de su encuentro nace 
el fenómeno histórico de la Kabbala: una mística personal de suje- 




tos de elite que, por su visión o en su contemplación, expresan 
más o menos completamente las aspiraciones de su propia alma y 

* quizá también, en alguna medida, la de la época, en pocas pala¬ 
bras: una forma aristocrática e individualista de la religión se alía 
a impulsiones que emanan de fuentes anónimas. 

El Bahir, pues, tomará lugar junto a numerosos comentarios del Se¬ 
pher Yetsira, y creará así el lugar de expresión propicio a la corriente caba¬ 
lística que se expandirá a continuación —especialmente con la aparición, 
en el siglo siguiente, del Sepher Ha-Zohar, que eclipsará este primer jalón 
que es el Bahir —. Como deja comprender Scholem, se trata de una litera¬ 
tura original y muy rica en la cual se inspirarán los cabalistas cristianos del 
Renacimiento. 

La obra se compone de algunas hojas, y contiene un midrash, dicho de 
otro modo una serie de preceptos y de sentencias, de cortos pasajes diser- 
tativos sobre versículos bíblicos. La explicación de texto sabio se mezcla 
i con visiones o iluminaciones, y el todo se presenta como una especie de 
patchwork que privilegia los comentarios relativos a los pasajes de la Bi¬ 
blia que tratan de cosmogonía y cosmología. Interpela al esoterista y con¬ 
fiere un rol no desdeñable a la Kabbala, en la evolución del esoterismo oc¬ 
cidental de la Edad Media. La especulación sobre las letras y su valor arit- 
mosófico constituye el rasgo singular y determinante de esta teosofía 
judía. El Bahir traduce también una voluntad de restaurar una “palabra” a 
través de discusiones y de diálogos, abandonando así la redacción. El len¬ 
guaje es a veces muy simple, para no decir “primario”, a veces hasta difí¬ 
cilmente inteligible. En otros sitios toca paradójicamente la alegoría y una 
profunda poesía. Una cierta libertad reina en las imágenes, y ningún deseo 
de justificación teológica parece habitarlas. La permanencia del símbolo, 

* destinado a velar un “secreto”, surge del género gnóstico. Cada palabra de 
la Escritura es portadora de un sentido simbólico, que queda entonces 
abierto a la polisemia y a la imaginación. 

Simultáneamente parábola mística, gematria (evaluación numérica de 
una palabra en relación con el valor de cada letra que la compone), ternura 
(permutación), así como también todas las interpretaciones que de allí de¬ 
rivan, imponen un estrecho y atento rigor de lectura. Desde este punto de 
vista, el Bahir se refiere constantemente al modelo en la materia que es el 
Sepher Yetsira (Libro de formación). Así menciona los diez sephirot bajo 
la apelación de “diez palabras enunciadas por el relato del Génesis”, pala¬ 
bras gracias a las cuales Dios crea el mundo. Herramientas de la divinidad 
y receptáculos que contienen el mundo corresponden al “pleroma” de los 
gnósticos orientales. La interpretación de los símbolos se pretende esotéri¬ 
ca, herencia de un medio restringido de sabios iniciados en métodos de 
- 0 analogía y de correspondencia que, de letras a significaciones, pasando por 
los números, permiten la visión de la sabiduría divina y del orden cósmico 
que ella engendra. Al volver un pasaje, se reconocen algunos puntos co¬ 
munes con la gnosis y el neoplatonismo. Así, ciertos comentarios que con- 


123 





ciernen al rol de la materia, al principio malo o aun a la distinción entre el 
mundo de la luz y el de las tinieblas. 

Pese a su aspecto heterogéneo, que incitará a muchos lectores de la 
época a arrojar una anatema sobre él y a tacharlo de herejía, el Bahir ha 
desempeñado un papel importante en la evolución ulterior de la Kabbala, 
comprendiendo la Kabbala cristiana, punto fuerte del esoterismo del Re¬ 
nacimiento. Diversos temas, copio la dinámica de lo masculino y de lo fe¬ 
menino, la redención del hombre en la reintegración androgínica, o aun 
las especulaciones sobre los nombres divinos, la visión iniciática de los 
treinta y dos senderos místicos (10 sephiroth y 22 letras del alfabeto), 
hacen del Bahir un crisol de imágenes y de símbolos, de los cuales el esote¬ 
rismo judeo-cristiano sabrá sacar provecho. 

A fines del siglo XII, todas las condiciones están reunidas para que el 
esoterismo se expanda en múltiples direcciones. La síntesis operada por 
numerosos pensadores, entre la herencia filosófica griega de la Antigüe¬ 
dad, el hermetismo alejandrino y las diferentes corrientes de las espiritua¬ 
lidades judía, cristiana y aun musulmana, favorecerá esta expansión. Los 
siglos siguientes lo testimoniarán, pese a la resistencia que el esoterismo 
de fuente neoplatónica no dejará de enfrentar a una cierta teología de as¬ 
cendencia aristotélica y a los diversos fundamentalismos científicos o dog¬ 
máticos. Por otra parte, se desarrollarán también prácticas y conocimien¬ 
tos ligados a una tradición oculta y a la magia. Pero, aparte del registro po¬ 
pular o pagano en el cual algunas de ellas continuarán manifestándose, 
una gran parte de estas invocaciones ocultas retomará la especulación del 
esoterismo. En fin, el mundo románico habrá permitido a la mística cris¬ 
tiana florecer enjardines que hasta entonces había desdeñado, el de la na¬ 
turaleza por ejemplo, al cual el espíritu franciscano daría su fervor poético 
y espiritual. 

El siglo XII, esencialmente preocupado por herejías y conflictos filo¬ 
sóficos, dejará el campo libre al esoterismo, antes de que la Iglesia y el 
pensamiento moderno lo marginen. 


124 




V 


* * 


r 


En la encrucijada 
de tres culturas 


(Siglo XIII) 



r 


i 

i 


“Los sabios vieron los árboles de placente¬ 
ro aspecto, vieron la dama de rasgos agra¬ 
dables, fueron a la fuente y devotamente 
saludaron a la dama. Graciosamente, la 
dama los saludó a su vez. Los sabios le 
preguntaron cuál era su nombre, ella les 
dijo que era Inteligencia. ” 

Raymundo Lulio: 

Libro del Gentil y de los tres magos 


1 - El esoterismo y el espíritu de conocimiento 


VI 


! * 



* 


Como numerosos historiadores lo han hecho notar, el siglo XIII inicia 
lo que algunos han llamado “el fin de un mundo”. Así, Jacques Le Goff no 
vacila en escribir, en La civilización del Occidente medieval (1964), que 
“en los últimos años del siglo XIII, casi podríamos decir en 1280 (...), se 
ubica verdaderamente el fin de la Edad Media”. Esta época preludia, en 
efecto, lo que el siglo siguiente llamará, para definir el carácter espiritual 
de Europa, la Devotio moderna (devoción moderna). 

El siglo XII había celebrado las bodas del arte, del genio humano ins¬ 
pirado por Dios y de la naturaleza. Pese a los excesos y a la violencia que 
opuso, durante las cruzadas, a Oriente y Occidente, había dado al peregri¬ 
no el gusto de la búsqueda. El templo había sido construido, por no decir 
“restaurado”, en cristiandad, y numerosos símbolos permitían al hombre 
de deseo y de fe descifrar sus secretos. En fin, de la tierra al cielo la espe¬ 
ranza había sido prometida. Gracias al conocimiento, y a un conocimiento 
reconciliado con la Revelación, el hombre podía esperar aprehender el 
macrocosmos y el microcosmos, retomar a las fuentes de la creación y co¬ 
mulgar con su Dios en la fuente de Juvencia. 


125 




Sin embargo, las herejías suscitaban una inquietud que se desarrolla¬ 
ría, en el seno de la Iglesia, desde el siglo XIII. Con ella, las discusiones 
teológicas y filosóficas contribuirán a desestabilizar la institución eclesiás¬ 
tica. El IV Concilio de Letrán (1215) testimonia un equilibrio ya precario. 
Es inevitablemente conducido a tomar medidas de retorsión, medidas 
cuyas consecuencias se prolongarán por más de medio siglo, y que se en¬ 
contrarán nuevamente en decisiones tomadas por los concilios ulteriores: 
condena de los movimientos heréticos, instauración de la Inquisición per¬ 
manente, cruzadas, supresión de la Orden del Temple (1311-1312) y hasta, 
por no citar sino algunos ejemplos significativos, imposición de un hábito 
singular para los judíos... A esto hay que agregar que el fin del siglo XIII 
inaugura una era de catástrofes múltiples, de depresión y de trastornos di¬ 
versos, especialmente en el plano político. 

De hecho, si se examina el período que se extiende desde la primera 
mitad del siglo XIII al conjunto del siglo XIV, se verifica que el esoterismo 
se expande en un terreno privilegiado, muy raramente mezclado con la ba¬ 
talla teológica o política, y que puede entonces desarrollarse y ramificarse 
sin demasiadas dificultades. Agreguemos en fin que algunos de sus movi¬ 
mientos, tal como el neoplatónico o hermético, se apartan de las preocu¬ 
paciones de numerosos representantes oficiales de la institución reügiosa y 
filosófica. 

El espíritu franciscano 

San Francisco de Asís (1182-1226) funda en 1208 la Orden de los Her¬ 
manos Menores, aprobada por el papa Inocencio III en 1223. La orden se 
esfuerza por reavivar y sobre todo por reorganizar el ideal evangélico de 
caridad, de pobreza y de humildad que pregona Francisco, mientras mu¬ 
chos religiosos se entregan a la polémica y privilegian la actividad intelec¬ 
tual o la prédica. Junto al célebre Canto del Hermano Sol y las Fioretti 
(.Florecillas ) relatados por sus discípulos, las Consideraciones sobre los es¬ 
tigmas cuentan de las heridas milagrosas, semejantes a las de Cristo en la 
cruz, recibidas por Francisco en 1224. Aunque estos escritos interesen 
poco al esoterismo, es necesario no obstante notar que las Fioretti tradu¬ 
cen, a menudo con poesía, un vivo sentimiento de la naturaleza, sentimien¬ 
to que es fuente de alegría para el contemplativo, pero que incita también 
a pensar la naturaleza como “animada”, viviente y mediadora, ideas pro¬ 
pias del esoterismo. 

Poco a poco la Orden se expandiría haciendo evolucionar su regla. 
San Buenaventura (1221-1274), alimentado en San Agustín y en el neopla¬ 
tonismo, aparece como uno de los mayores representantes del espíritu 
franciscano. 

San Buenaventura nace cerca de Orvieto y, muy temprano, va a la fa¬ 
cultad de Artes de París para proseguir sus estudios. Los Hermanos Meno¬ 
res están instalados allí desde 1219, muy cerca de la abadía de Saint-Denis. 





Joven “extranjero”, Buenaventura viene así a beber, según sus propios tér¬ 
minos, “de la fuente del noble saber” que representan los promotores de 
ese “renacimiento” encarnado por San Anselmo, Abelardo y San Bernar¬ 
do. Para elaborar su propia teología, Buenaventura se inspirará particular¬ 
mente en Richard de Saint-Victor (¿11107-1173), eslabón intermediario 
entre sus predecesores y el siglo XIII. Se alimentará de esta renovación 
evangélica que toca entonces todos los aspectos de la vida cristiana. Obtie¬ 
ne la maestría en Artes en 1242, se encuentra con Alejandro de Hales 
(muerto en 1245), gran nombre de la facultad de Teología y hermano 
menor desde 1231; luego toma a su vez el hábito de los hermanos menores 
en 1243. Catorce años más tarde, será elegido ministro general de la 
orden. Paralelamente a esta brillante carrera, Buenaventura produce una 
obra abundante en la cual se esfuerza por conciliar la humilde ignorancia 
con la necesidad de “actuar antes de enseñar” deseada por Francisco, con 
un conocimiento lleno de fe, libre y sereno en el amor de Dios y de los 
hombres, consciente en fin de los límites de la razón. Al margen de Santo 
i Tomás y de los aristotélicos, el “doctor seráfico” elabora una suma a la vez 
mística y filosófica, en relación con la tradición neoplatónica y en el surco 
del pseudo-Dionisio, de Juan Scotto Erígena, siempre fiel en su espíritu a 
San Francisco. 

Varias de sus obras interesan al esoterismo. Entre éstas: La Triple Vía, 
El Itinerario del Espíritu en Dios, La conducta del alma y La perfección de 
la vida. Conviene evocar ante todo el lugar que tiene la naturaleza en estas 
obras. En efecto, es en ella y por ella que Dios se revela en el Universo. Si¬ 
multáneamente, la naturaleza encuentra sólo en Dios su ser, su orden y su 
finalidad. También, como lo precisa el R. P. Valentín-M. Bretón: “El 
(Buenaventura) no ignora que jamás existió hombre alguno que no haya 
sido elevado al orden sobrenatural, dedicado a Cristo, rescatado por él y 
* en él llamado a participar de la vida de la Trinidad beatífica. Por lo tanto 
no hay que tener en cuenta en sus enseñanzas a las incapacidades, ni si¬ 
quiera a los derechos de una inexistente natura”. 

Por el hecho de la gracia y de la mediación de Jesucristo, el don de 
santidad consiste en restaurar la semejanza entre Dios y el hombre, 
semejanza original que permanece pese a la caída y que necesita, para 
afirmarse, de la colaboración del hombre. Ella no viene, pues, de arriba: 
“La gracia, informando una naturaleza primitivamente adaptada, siem¬ 
pre dispuesta y lista para esa información”, nos tomará según la semejanza 
al mismo Jesucristo: Dios y hombre. Este “cristocentrismo” hace entonces 
de la naturaleza un lugar de meditación viviente donde puede operarse el 
retomo de la imagen al espejo. Así, Buenaventura escribe: “El mundo en¬ 
tero es como un espejo lleno de claridades que nos hacen presente la sabi¬ 
duría divina, y como una brasa que expande la luz”. O también: “El 
*. mundo creado es como un libro donde se lee la Trinidad que le ha dado 
forma”. 

La naturaleza es percibida aquí como speculum Dei —espejo de la sa¬ 
biduría divina—, o también como líber creationis donde signos, imágenes y 


127 







símbolos exigen ser leídos conjuntamente por los ojos del espíritu en ar¬ 
monía con los del alma. Esta naturaleza es precisamente de la que habla el 
esoterismo occidental. Gracias al recurso de las imágenes y de los símbo¬ 
los, Buenaventura valoriza la naturaleza manifestada y creada: ya no es 
aquel sucedáneo de la caída, aquella prisión del exilio o aquella obra de un 
malvado demiurgo, sino directamente el “símbolo” del descenso del Hijo 
de Dios venido para salvar a los hombres, el signo visible de la redención. 
Igualmente, si el Cristo ha retomado a Dios, por el hecho de su sacrificio 
en la cruz y su descenso a los infiemos, ha devenido simultáneamente el 
“centro” de la Tierra y por lo tanto del mundo. Colocado así en el lugar 
más bajo y más central del cosmos, el Salvador es el símbolo de la humil¬ 
dad: “la humildad de la cruz”. 

Se ve que una antropología y una cosmología se desprenden de esta 
visión de la naturaleza y del hombre. El hombre, en el plano de la expe¬ 
riencia concreta de las cosas, es invitado a participar en esta vida unitiva 
que lo conduce a la divinidad. Si nada colma el vacío que separa al Crea¬ 
dor de la criatura, si la naturaleza no es un intermediario virtual, sigue 
siendo sin embargo una mediación devenida posible gracias a la 
ifitervención de Cristo, mediación que permite al alma reintegrarse al es¬ 
pacio divino. Describiendo los signos, imágenes y símbolos que se ofrecen 
a ella, la inteligencia subtiende la fe a la cual permanecía sumisa. Equili¬ 
brándose y controlándose la una a la otra, inteligencia y fe aprehenden el 
Verbo encamado que contiene y dispensa las ideas. De la idea muy esoté¬ 
rica que se puede descubrir en la teoría buenaventuriana del ejemplaris- 
mo. En efecto, ésta une la preocupación de los esoteristas por pensar las 
relaciones analógicas, el desciframiento de los símbolos como de los ar¬ 
quetipos, y la interpretación de las correspondencias. J. G. Bougerol, pu¬ 
blicando su San Buenaventura y la sabiduría cristiana (1963), ha dado una 
buena definición: “El ejemplarismo es la doctrina de las relaciones de ex¬ 
presión que existen entre Dios y la criatura (...).” En todo hombre existe, 
pues, una signatura divina: “Toda criatura es palabra del Señor”. En fin, 
precisemos que el Itinerario de Buenaventura contiene una fórmula cuya 
fortuna será grande en la teosofía moderna, después de ser retomada en 
singular por Louis-Claude de Saint-Mi rtin. Se trata del “hombre de de¬ 
seos”. Allí donde, apoyándose en Daniel (IX, 9), Buenaventura solicita la 
“plegaria” y la “meditación”, la búsqueda de un “espejo”, irradiado por la 
“luz sobrenatural de la divina sabiduría”, el autor de El Hombre de deseo 
reivindicará, en 1790, el renacimiento, en sí, de una “palabra verdadera”. 
La idea de Buenaventura que concibe a toda criatura en el espejo de Cris¬ 
to, como un sutil conjunto de forma y materia —ninguna forma sin cuerpo 
existe—, se vuelve a encontrar en el esoterismo para el que todo exige la 
necesidad de corporizarse. 

Oponiéndose al averroísmo aristotélico de su tiempo, Buenaventura 
y aquellos entre los franciscanos que lo siguieron, contribuyen a afirmar, 
en el seno mismo de la teología cristiana, el lazo entre el cosmos y el Crea¬ 
dor. Ellos confieren al hombre un lugar central en el proceso de unidad 




y de reintegración del mundo creado en el seno de la divinidad. Este hu¬ 
manismo optimista sigue siendo una de las constantes del esoterismo occi¬ 
dental. 


La escuela de Oxford 

Junto a la universidad de Bolonia, esencialmente dedicada a estudios 
jurídicos, aunque también se enseñen allí artes liberales y medicina, junto 
a la de París, creada a partir de una enseñanza pluridisciplinaria, hay que 
evocar el centro intelectual inglés de Oxford. Esta universidad desempeña 
un papel importante en la evolución del esoterismo medieval, en la medi¬ 
da en que pone el acento sobre un pensamiento neoplatónico bien asimila¬ 
do y adhiere en un segundo tiempo a las disciplinas científicas. 

Algunos nombres prestigiosos marcan su historia, nombres que apare¬ 
cerán más tarde bajo la pluma de numerosos esoteristas, especialmente en 
los dominios de la teosofía y de la filosofía de la naturaleza, desde el siglo 
XVII. 

El obispo Lincoln Robert Grosseteste (1175-1253) es el gran represen¬ 
tante de esta escuela de Oxford, que admite tanto a franciscanos cuanto a 
dominicos, y se abre a las grandes corrientes teológicas de la época, fueran 
éstas aristotélicas, neoplatónicas o aun cercanas a la herencia más propia¬ 
mente hermética de la Antigüedad y de la alta Edad Media. 

Enseñando, Robert Grosseteste es ante todo un comentarista y un ex¬ 
perto apasionado de las ciencias, desde la astronomía hasta la física, pa¬ 
sando por la óptica o la meteorología. Traduce además tan bien a Aristó¬ 
teles como al pseudo-Dionisio, siempre en ese espíritu platónico que ca¬ 
racteriza a los teólogos ingleses del siglo XIII, y en el que se inspirarán 
más tarde ciertos neoplatónicos de Cambridge, como Ralph Cudworth 
(1671-1688) o Henry Moore (1614-1687). Uno de los temas de elección de 
Robert Grosseteste es el de la luz que, según Serge Hutin, no deja de anti¬ 
cipar ciertas “teorías cosmológicas recientes sobre la expansión del Uni¬ 
verso”. Se podría decir, sin engañarnos demasiado, que este tema es el hilo 
conductor de todo el pensamiento del teólogo, sean cuales fueren los suje¬ 
tos abordados: ciencia experimental, metafísica o noética (+). Se sabe 
hasta qué punto este tema de la luz es un pivote de la especulación esotéri¬ 
ca, aunque sea a través de toda una poética y una simbólica. Algunos, 
como Jacob Boehme (1575-1624), que hace de ella un “quinto elemento”, 
elemento analógico, en la naturaleza del fuego divino del amor, ubicarán 
la luz en el centro de una filosofía de la naturaleza y de una reflexión teo- 
sófica. 

Para Robert Grosseteste, una cosa es verdadera si posee una razón 
conforme a esa verdad en el Verbo eterno. Asimismo, la esencia de toda 
cosa se une al intelecto sin necesidad de hacer intervenir a ningún interme¬ 
diario, especialmente esas especies inteligibles que adelanta un Santo 
Tomás y que desdeña Buenaventura, formas puras y sin cuerpo. Y agrega: 





“sin lo cual no serían las esencias mismas, sino sus imágenes las que pon¬ 
drían al intelecto en movimiento, y serían más sus imágenes que las formas 
mismas que estarían comprendidas”. Ahora bien, siguiendo a Agustín, 
afirma que el intelecto se conoce por sí mismo, gracias a una intuición, 
muy distinta de las imágenes (idola). 

En un segundo tiempo, el obispo de Lincoln escribe diversas obras 
que conciernen al arco iris, al espejo, al color —como Isaac Newton más 
tarde— y al movimiento de los cuerpos luminosos. Estos sujetos están en 
el tiempo, así como ciertas interpolaciones del Román de la Rose están en 
el interior de los tratados sabios o de visiones poéticas. La polisemia de los 
espejos, de los reflejos y de los rayos luminosos ha alimentado todo el ima¬ 
ginario del siglo XII, y despierta ecos hasta en nuestros días. 

El universo físico de Robert Grosseteste es literalmente visitado por 
la luz. Las concepciones metafísicas que profesa son el “espejo”: el mundo 
supraterrestre posee así un centro de donde emanan formas, ellas mismas 
producidas por la unidad divina. Además, entre la luz que difunde y esa 
unidad central de donde emanan las formas, existe una relación analógica 
que el esoterismo perpetuará. Esas relaciones analógicas rayo/emanación, 
luz/unidad, mundo físico/mundo metafísico, remiten a verdaderos modos 
operativos en la naturaleza. Se comprende así la inutilidad de las especies 
inteligibles y de intermediarios entre la esencia de las cosas y el intelecto. 
En efecto, la forma de toda cosa puede ser conocida “como la luz es vista 
en sí misma”. Esta es, entonces, la “primera forma corporal”. De hecho, 
aprehendemos aquí, de nuevo, como en Buenaventura, esta afirmación 
que consiste en negar las formas puras, no corporizadas. El movimiento de 
la luz maneja todos los cuerpos del Universo, puesto que su centro produ¬ 
ce una multitud de esferas que se expanden sobre el mundo y lo aclaran. 
El único obstáculo es la oscuridad, que quiebra su velocidad infinita y 
rompe la multiplicación de las esferas: “Todo es uno, salido de la perfec¬ 
ción de una luz única, y las cosas múltiples no son múltiples sino gracias a 
la multiplicación de la misma luz”. 

En fin, Robert Grosseteste está en el origen de una de las primeras 
definiciones de la teosofía. En una obra que se le atribuye, la Summa phi- 
losophiae, clasifica a los pensadores: los filósofos, que no constituyen real¬ 
mente “autoridades”; los teólogos, que comentan los textos sagrados y ex¬ 
plican la teosofía, en particular los santos; los doctrinarios, que ocupan un 
lugar de segundo plano; los “hacedores de sumas”, que ligan filosofía y 
teosofía; los teósofos finalmente, directamente inspirados por los libros 
santos. 

Roger Bacon (hacia ¿12147-1294), luego de su maestro Robert Gros¬ 
seteste, puede ser igualmente considerado como un esoterista. Este perso¬ 
naje estudia en Oxford bajo la égida de Grosseteste, luego entra en la 
orden franciscana. Permanecerá en París y dejará una obra constituida por 
comentarios de Aristóteles, elementos destinados a una Summa y tres li¬ 
bros de teología: Opus majus, Opus minus y Opus tertium. Elige un maes¬ 
tro, Pierre de Maricourt, al que apodará “Maestro de la experiencia”, céle- 


130 




bre especialmente por haber escrito uno de los primeros tratados sobre el 
imán. Por experiencia ( experimentum ), Bacon designa menos una aproxi¬ 
mación experimental, en el sentido científico moderno del término, que 
una forma de ars ligada al conocimiento de la naturaleza y tendiente a la 
adquisición de una sapiencia. Ahora bien, en semejante acepción, los lími¬ 
tes y las fronteras entre ciencia experimental y ciencia “oculta”, conoci¬ 
miento y revelación, se borran. De hecho, debemos a Bacon una filosofía 
natural que admite el estudio y la práctica de la alquimia o de la astrolo- 
gía, paralelamente a la especulación tradicional sobre los fenómenos quí¬ 
micos o físicos. En este sentido, Bacon se opone formalmente a la taxino- 
mia despreciativa de los dominicos y al enclaustramiento a veces reductor 
del tomismo. Se preocupa ya por esa filosofía natural u oculta que desa¬ 
rrollarán, en dominios precisos, Paracelso o Henri-Corneille Agrippa 
(Comelio Agrippa) en el Renacimiento y en el siglo XVin, CEtinger con 
su Philosophia Sacra. No se dejará, además, de acercarlo a Isaac Newton, 
sobre todo por el espíritu que anima su sed de saber, sus convicciones y su 
i sensibilidad. 

Bacon parte del principio de que la Biblia es única depositaría del 
saber universal y de que, para penetrar en sus secretos, es necesario poseer 
un conocimiento profundizado de todas las ciencias, especialmente de la 
magia, de la astrología, de la alquimia práctica o especulativa. Al distinguir 
estas dos últimas, confiesa implícitamente la extensión de sus preocupacio¬ 
nes y el eclecticismo de sus diligencias: la alquimia especulativa “trata de 
la generación de las cosas a partir de los elementos, de todo lo que está 
animado (...) y de otras cosas en número infinito que no se encuentran 
mencionadas ni en Aristóteles, ni en los filósofos de la naturaleza, ni en 
ninguno de los latinos. La mayor parte de la gente de estudios no conoce 
esta ciencia; se deduce pues que ignoran necesariamente los fenómenos 
m naturales que están bajo su dependencia, a saber la generación de los seres 
animados (...)”. En cuanto a la alquimia práctica, “enseña a fabricar los 
metales nobles, los colores y muchas otras cosas por el Arte, mejor o con 
más abundancia que la naturaleza. Semejante ciencia predomina sobre 
todas aquellas que la han precedido, pues sus resultados son de mayor uti¬ 
lidad (...). Sus obras confirman la alquimia teórica y, por consecuencia, la 
filosofía natural y la medicina”. 

Se ve bien aquí la relación “experimental” que une la alquimia espe¬ 
culativa (o “teórica”) y la alquimia práctica, especie de química superior y 
creadora, mimética, y en cierto sentido mágica. A los principios correspon¬ 
den sus confirmaciones potenciales y efectivas en y por las fuerzas que ani¬ 
man la naturaleza. Habiendo leído a los árabes, a Avicena y evidentemen¬ 
te, a Aristóteles, Bacon cree en la trasmutación de los metales y en la fa¬ 
bricación del oro. La alquimia está vinculada para él con la física y la bio- 
f logia, en la medida en que participa de la comprensión y la organización 
del Universo y en cuanto mejora, prolonga la vida del hombre proveyendo 
sus necesidades. 

La ciencia, guiada por la sabiduría y muda por la fe, obedece a un 


131 









deseo de dicha y armonía universales. Bacon evoca así una “República 
cristiana” creada por los clérigos, cuyas costumbres sería necesario refor¬ 
mar. El estudio de las lenguas, de las ciencias y de la teología debe ser do¬ 
minado por la fe, el saber sometido a la Revelación. En cuanto a la verda¬ 
dera filosofía, ha sido revelada por Dios a los patriarcas, a los reyes y a los 
sabios. También la inteligencia, el alma intelectiva del hombre —que 
posee simultáneamente un alma vegetativa— es creada por Dios. Posee su 
forma y su cuerpo, su materialidad propia, como lo quiere la teología fran¬ 
ciscana. La fe enseña que es inmortal y que posee un intellect agens, “parte 
del intelecto elevada a la contemplación de las cosas de lo alto”. Siguiendo 
a Agustín y Avicena, Bacon desarrolla así una teoría del alma emanando 
directamente de Dios. El conocimiento propio del alma, de la cual son in¬ 
teriores los objetos ejemplares, y el conocimiento que desarrolla la suma 
de saberes, se armonizan en una visión unitiva del mundo, de sus fenóme¬ 
nos como verdades ocultas, escondidas. También E. J. Holmyard insiste en 
la dimensión espiritual de Bacon, cuya actividad induce a “la iluminación 
de la fe, la intuición espiritual, la inspiración divina”, las cuales participan 
de esta experiencia “esotérica”, “muy superior” a aquella de la filosofía y 
de la pura especulación sabia. 

Luego de De naturis rerum (1217) de Alexandre Neckham, y con 
Grosseteste, Roger Bacon inaugura así una tradición enciclopédica del co¬ 
nocimiento, que tendrá después muchos émulos en los medios esotéricos, 
en la época del Renacimiento y en el siglo XVIII. 


El aporte de las grandes sumas 

Franciscanos y eruditos de Oxford no son los únicos en preparar el te¬ 
rreno y haber así estimulado el espíritu del esoterismo. El dominico Vin- 
cent de Beauvais (¿11907-1264) en particular lo testimonia. 

Este último es el autor, entre otras obras, de un Speculum majus cuyo 
capítulo consagrado al espejo natural ( speculum naturale ) tuvo una cierta 
importancia en la filosofía de la naturaleza. Se trata de una obra que se 
presenta como un comentario del Génesis, y puede leerse como una expo¬ 
sición de historia natural. Obra colosal y enciclopédica, el Speculum se 
basa en innumerables lecturas sintetizadas con él propósito de ilustrar la 
exégesis del texto sagrado, relativo a la creación del mundo. Así San Luis 
ofrece a Vincent de Beauvais su propia biblioteca, y este último será apo¬ 
dado el “devorador de libros” (Libro rum Helluo). 

El autor construye su obra en “espejo” de la obra divina, y se vincula 
sucesivamente a la naturaleza, a la ciencia, a la moral y a la historia. El pri¬ 
mer capítulo, resumido por Emile Male, concierne al esoterismo: 

En el Espejo de la naturaleza se reflejan todas las realidades 
de este mundo, en el orden mismo en que Dios las ha creado. Las 
jomadas de la creación marcan los diferentes capítulos de esta 
gran enciclopedia de la naturaleza. Los elementos, los minerales, 






los vegetales, los animales, son sucesivamente enumerados y des¬ 
critos. Todas las verdades y todos los errores que la Antigüedad 
había trasmitido a la Edad Media se encuentran allí. Pero es natu¬ 
ralmente en la obra del sexto día, el hombre, a la que Vincent de 
Beauvais consagra los más largos desarrollos, porque el hombre es 
el centro del mundo, y el mundo ha sido hecho sólo para él. 

En esta visión afloran las imágenes ya iluminadas en la época románi¬ 
ca, y ciertas ideas franciscanas. El lugar ocupado por el hombre se impone 
igualmente como una constante de la obra. Es ella la que le confiere su rol 
mediador y soteriológico. Este rol se transparenta en el último “espejo”, 
consagrado a la historia, cuando se dice que la historia del mundo se expli¬ 
ca por la larga cadena de santos que une la antigua Ley con la nueva Ley. 
Los esoteristas encontrarán en esta suma, célebre hasta el Renacimiento, 
un verdadero manual de simbólica, capaz de estimular su imaginario. 
Chartres y sus soportales siguen paso a paso el Speculum y, con ellos, los 
# múltiples ornamentos de numerosos edificios cristianos. 

A través de Vincent de Beauvais, advertimos las relaciones que man¬ 
tienen, en el siglo XIII, el hermetismo y la alquimia. En esa época, y desde 
el siglo XII, el nombre de Hermes es en efecto casi siempre aplicado tanto 
a la alquimia como al hermetismo. Además, Hermes no es irreductible al 
esoterismo y participa otro tanto de la teología. El Asclepius es conocido 
por los enciclopedistas del siglo XIII, como Vincent de Beauvais, pero 
también Thomas de Cantimpré o el obispo de París, Guillaume de Auver- 
nia, lo conocen, y esta noción de hermetismo despierta esencialmente la 
de “tradición” eterna y universal, tal como la comprenderán los hombres 
de los siglos XV y XVI. 

Las sumas del siglo XIII siguen siendo, a pesar de todo, marginales en 
i relación con el esoterismo. Tanto recogen fragmentos, por intermedio de 
los árabes especialmente en lo que concierne a alquimia y hermetismo, o 
por el atajo de las exégesis de Boecio, Juan Scotto Erígena o Alain de 
Lille; tanto esbozan confusamente ciertos contornos, mezclando la magia, 
las creencias populares o el sincretismo. Sólo espíritus como Vincent de 
Beauvais o ciertos franciscanos sabrán desprender de estas amalgamas un 
pensamiento original y fuerte, en el espíritu y el deseo de conocimiento 
propios de la acción esotérica. 


2 - Astrología, alquimia y ciencia de Hermes 

, La astrología entre manda y denda 

Th. Wedel ha demostrado muy bien, en The Medioeval Attitude to- 
wards Astrology (1920), la manera en que la astrología fue percibida y 


133 





comprendida en el transcurso de la Edad Media. Tanto da decir que esta 
disciplina está estrechamente asociada a la magia —en el sentido más am¬ 
plio del término— como a las ciencias tales como la Edad Media las con¬ 
cebía. La astrología aparece en muchos escritos de teología. San Alberto 
el Grande (1193-1280), antes que él, Pedro Abelardo (1079-1142), luego 
Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y, por supuesto, Roger Bacon lo de¬ 
muestran. Abordan el tema de modo muy diferente, según el compromiso 
que les es propio, y en un contexto particular cada uno. 

Para Alberto el Grande, la astrología y la doctrina cristiana son com¬ 
patibles. Los acontecimientos históricos o religiosos sufren la influencia de 
los planetas, pero el destino del hombre escapa a esta predeterminación. 
Dominico, Alberto es “doctor universalis”, “mono de Aristóteles”, dirán 
las malas lenguas. Se interesa tanto en la astrología como en las otras cien¬ 
cias. La astrología es una guía que conduce al hombre hacia Dios, y los as¬ 
tros son, de tal modo, herramientas divinas que se expresan en el mundo 
físico. Comprenderlos viene a ser un acto de piedad. 

Pedro Abelardo concibe la astrología de otro modo. El desciframiento 
de los movimientos de los astros permite predecir los naturalia, es decir los 
fenómenos naturales, especialmente en la medicina y la agricultura. 

Tomás de Aquino, alumno de Alberto, plantea por su parte la cues¬ 
tión del libre arbitrio. Si el motor original del cosmos es producido por el 
cuerpo celeste, se deduce que “los astros son la causa de todo lo que pasa 
en los cuerpos inferiores”. Pero éstos reciben diferentemente esta influen¬ 
cia, teniendo en cuenta las disposiciones de la materia. No obstante, en lo 
que concierne a la libertad y a la voluntad humanas, los astros no son las 
causas. El hombre es libre de actuar, gracias a su razón, contra la influen¬ 
cia de los astros. Tomás, por otra parte, condena la mántica de la astrolo¬ 
gía: “Buscar prever con certeza los futuros fortuitos y los futuros libres, es 
una adivinación supersticiosa y prohibida”. 

Pero, por lo común, es sobre todo a Michel Scot (hacia 1175-1232) y a 
Guido Bonatti (muerto a fines del siglo XIII) que se hace referencia. 
¡Dante los pone a ambos en el infierno! Michel Scot es acusado de magia 
fraudulenta y condenado a errar por el octavo círculo del averno. Así, 
mira hacia atrás, pues aquellos que han intentado predecir el futuro ya no 
tienen derecho a mirar hacia adelante... Este astrólogo célebre es el autor 
de varias obras ocultas, escritas a pedido de su mecenas Federico II, entre 
ellas las Introductiones, un libro titulado Particularis y un tratado de fisiog¬ 
nomía en el cual la astrología tiene una parte importante. Scot traduce 
también a Avicena y Averroes, evoluciona en un medio de magos y de vi¬ 
dentes y se desacredita con una especie de catálogo de prácticas o ciencias 
ocultas, mágicas o cercanas a la brujería. Por gusto de erudición, se intere¬ 
sa tanto en la astronomía como en la alquimia, en los ángeles como en las 
múltiples correspondencias que actúan en el cosmos, y se inspira tanto en 
Ptolomeo como en escritos herméticos. 

Su tríptico — Líber introductorius, Líber particularis y Phisionomia— 
constituye una tentativa de puesta en relación de planetas, metales, jerar- 





quías celestes y sortilegios. Michel Scot interpreta también los sueños, in¬ 
tenta descifrar las fisonomías humanas a partir de arquetipos y de influen¬ 
cias astrológicas. En concreto: se une al esoterismo a través de una cierta 
concepción de la naturaleza viviente, y en la creencia de una red de corres¬ 
pondencias que actúa en el mundo. 

Contrariamente a Scot, Guido Bonatti, también él ubicado en el in¬ 
fierno por el poeta de La Divina Comedia , aborda la astrología y la astro¬ 
nomía por el estudio de talismanes y de prácticas teúrgicas que les están 
asociadas. Conoce los textos árabes, así como también los tratados clásicos 
de astronomía griega. Porque la astrología está ligada, según él, a la teolo¬ 
gía, se esfuerza por volver a encontrar las fuentes en el Evangelio. Tam¬ 
bién cree en el determinismo de los astros y en su rol en la evolución de 
los acontecimientos. Así, evocando la iluminación de San Francisco en la 
iglesia San Damián, en 1204, invoca una conjunción favorable de planetas. 
Gracias al clima de relativa tolerancia que reina en Bolonia, donde ense¬ 
ña, Bonatti puede a su gusto y sin peligro vilipendiar la ignorancia francis¬ 
cana y reivindicar la necesidad de la ciencia. Su Líber astronomicus y su 
Speculum astronomiae conocerán un cierto éxito y marcarán su siglo. Pese 
a algunas fantasías mágico-astrológicas a las que se habría entregado, Bo¬ 
natti practica una ciencia esclarecida y vive su fe. Dios envía al hombre la 
ciencia gracias a los cuerpos celestes. El cielo está constituido por un cuer¬ 
po y un alma, como todas las cosas. De hecho, existen correspondencias 
entre el cielo y el hombre. 


La alquimia 

Despreciada por algunos, la alquimia es elevada por otros al nivel de 
la teología y de la ciencia revelada, gracias a la relación analógica estable¬ 
cida entre la trasmutación de metales y la encamación divina. Sea práctica 
o especulativa, la alquimia responde en todo caso a la necesidad de reanu¬ 
dar con la fuente griega, trasmitida por los árabes en el orbe del neoplato¬ 
nismo, y de ilustrar los textos sagrados, así como también de rendir cuen¬ 
tas de los procesos actuantes en ia naturaleza. 

En este contexto, varios tratados de alquimia, ciertamente anónimos, 
han sido no obstante atribuidos a autoridades eclesiásticas como Santo 
Tomás de Aquino o Roger Bacon. Es poco probable que Santo Tomás, a 
quien se le atribuye especialmente la Aurora consurgens, haya practicado 
el arte de Hermes, aunque no haya encontrado nada que decir contra sus 
adeptos. En cuanto a Roger Bacon, se interesó sobre todo en la alquimia, 
como ya lo hemos visto, en el marco de una “ciencia sagrada”. 

Al contrario, el caso de Alberto el Grande es ejemplar. Este teólogo y 
filósofo alemán de lengua latina, dominico, maestro de teología en París, 
regente del Studium generóle dominico en Colonia, llegará a ser obispo de 
Ratisbona, antes de retomar a sus queridos estudios. Su Suma de criaturas 
(compuesta entre 1240 y 1250) y su Suma teológica (comenzada en 1270) 







jalonan su obra de teólogo. Luchando contra la tendencia arabizante del ’ 
momento, emprende la redacción de una enciclopedia que integra toda la 
obra de Aristóteles. Habiendo perfectamente asimilado a éste, el filósofo * 
se inclina esencialmente sobre la experimentación de las teorías aristotéli¬ 
cas. Esta práctica, asociada a una verdadera “cultura universal”, lo condu¬ 
ce a recorrer “el océano infinito de los hechos” y a verificar cada una de 
sus certezas. Su leyenda supera la realidad, y no se dejará de conferirle el 
título de maestro en “ciencias ocultas”, hasta Gérard de Nerval que, en su 
cuento La mano encantada, lo cita con Nicolás Flamel y Lulio, y luego 
hace de él el autor de un misterioso libro de magia. Así, El Gran Alberto, 
colección de fórmulas mágicas, le será atribuido. 

El doctor universales percibe la alquimia como entendía la astrología: 
es un medio de conocimiento del mundo, y todo conocimiento animado de 
piedad conduce hacia Dios. Del Arte dirá: “La alquimia es impotente para 
modificar las especies; sólo puede imitarlas (...). Yo mismo intenté hacer i 
oro alquímico, y comprobé que después de seis o siete igniciones éste se 
reducía a polvo”. En su pequeño Libro de alquimia suaviza su afirmación, * 
y asegura que la alquimia es un don que emana de la gracia divina. Esto se 
une a una certeza central que, en su obra, justifica todo estudio. Sin em¬ 
bargo, este libelo quizá no es de él, y se le descubre un estilo muy parecido 
aldeJabir... 

Arnaud de Villeneuve (1235-1311) reviste una importancia muy dis¬ 
tinta en la evolución de la alquimia durante el siglo XIII. Este catalán, na¬ 
cido cerca de Valencia, seguirá las enseñanzas de los dominicos y estudiará 
medicina en Italia. Gran viajero, recibido por los señores y las autoridades 
religiosas de Francia, Italia y España, lleva una vida a la vez movida y es¬ 
tudiosa, no vacilando en multiplicar sus tareas: medicina, diplomacia o do¬ 
cencia. Conoce varios conflictos con la Iglesia, que considerará heréticas a 
algunas de sus posturas y obras, especialmente cuando predice la próxima , 
venida del Anticristo. Sus prédicas audaces y sus provocaciones al clero le < 
costarán dos veces el encarcelamiento. 

Magia, alquimia y mandas abundan en su obra. Arnaud propone, por 
cierto, fórmulas contra la enfermedad, pero también contra el embrujo y 
males diversos. Junto a estos libros poco creíbles y de los cuales están 
cerca ciertos tratados de alquimia, otras obras testimonian una calidad su¬ 
perior, especialmente sus célebres Tesoro de los Tesoros, Rosario de los fi¬ 
lósofos, o El más grande de todos los secretos, que retendrá la posteridad. 
Amaud se sitúa, como alquimista, en la huella de Platón, Aristóteles y Pi- 
tágoras. Se entrega a la alquimia práctica y retoma por su cuenta la teoría 
de los tres prindpios (sal, azufre, mercurio), admitiendo la constitución 
sulfomercurial de los metales. En fin, propone diversos métodos para fa¬ 
bricar el oro a partir de una catálisis de mercurio solo y de metal precioso, 
y evoca un “agua mercurial” bastante misteriosa, importada de España, 
sobre la que brinda pocos detalles, a excepción de las proporciones en que 
la misma interviene en la trasmutación. A falta de sacar a luz la “Gran 
Obra”, Amaud descubrirá algunas leyes químicas, como la de la toxicidad 


136 




del óxido de carbono. Si sus demostraciones son a menudo confusas, en la 
medida en que se mezclan magia, astrología y prácticas talismánicas, sigue 
* siendo cierto que Amaud es el primero en haber comparado la crisopeya 
(trasmutación de los metales en oro) con la vida, la pasión de Cristo y su 
resurrección. El esoterismo cristiano se servirá de este simbolismo alquí- 
mico en muchas de sus especulaciones herméticas. 


Ramificaciones herméticas: 
el “Ars Magna” de Raymundo Lulio 

Como justamente lo subrayó Fran^oise Bonardel, “lo que se puede 
llamar ‘tradición hermética’ es una vasta corriente de delimitaciones bas¬ 
tante inciertas, cuyas ramificaciones esenciales son la philosophie occulte y 
la magie naturelle, parientes cercanas del Arte de alquimia igualmente 

* atribuido a Hermes”. La misma autora deduce sus consideraciones de los 
nombres precedentemente evocados: Alberto el Grande, Santo Tomás, 
Roger Bacon, Arnaud de Villeneuve, etc., y agrega: “Filósofos (según 
Hermes), magos, ocultistas, cabalistas y teósofos cumplen de hecho una 
tarea comparable: hermetista en cuanto religa los diferentes niveles de una 
realidad unificada, pero interiormente multiplicada en facetas, planos que 
responden los unos a los otros (...). Lo que llamamos filosofía hermética es 
el espejo más sutil de un mundo iluminado por la luz divina, infinitamente 
reflejada en cada una de sus parcelas creadas. Poco importa el punto de 
vista por el cual uno se esfuerza en darse cuenta: tanto da que se sea ope¬ 
rativo en laboratorio, que se la abrace con una vasta mirada o que se prac¬ 
tique la medicina”. 

, h Un conjunto de prácticas y especulaciones se encuentra así englobado, 
en los siglos XII y XIII, en lo que se ha convenido en llamar hermetismo. 
Alquimistas, teólogos, místicos o filósofos pueden situarse en su huella y 
reconocerse en su “mirada”. En este sentido, la obra de Raymundo Lulio 
entra plenamente en el campo del esoterismo hermetizante. 

Raymundo Lulio (1233-1316), cuyo verdadero nombre era Ramón 
Llull, inspirará toda una corriente hermético-cabalista en el Renacimiento. 
Filósofo, teólogo y alquimista, originario de Cataluña, dejó una obra varia¬ 
da y muy abundante en la que coexisten libros de metafísica influidos por 
el pensamiento franciscano, tratados científicos, obras místicas y teosófí- 
cas. “Raymundus phantasticus”, como se llamó a sí mismo, luego de una 
disputa teológica contra averroístas, es hombre de leyendas, de anécdotas, 
y sobre todo sujeto a juicios de los más contradictorios y fantásticos, como 
lo ha demostrado Luis Sala Molins en su introducción a la obra de Lulio, 
en 1967. 

Santo y loco, procurador de infieles, doctor ermitaño o “Maestro 
Ramón Barbaflorida”, queda que sus escritos desempeñan un rol impor¬ 
tante en el esoterismo y que serán acogidos con serio interés. En un pri- 


137 






mer lugar por su preocupación por elaborar un arte “universal”, por privi¬ 
legiar el conocimiento y por hacer jugar la concordia religiosa y la analogía 
teórica que surgen del esoterismo y, más especialmente, del hermetismo. 
Lulio recorre los diversos dominios del conocimiento, los pone en relación 
a través de toda una simbólica —especie de combinatoria conceptual y es¬ 
tructural—, a fin de dar cuentas de la unidad de la creación. Abriendo el 
gran libro de la naturaleza, Lulio acecha en él una presencia —noción 
esencial del esoterismo— y privilegia la búsqueda del hombre por el hom¬ 
bre. El Arbol de la Ciencia intenta unificar el saber universal. Siguiendo al 
pseudo-Dionisio y a Juan Scotto Erígena, estudia en sus obras teológicas 
las causas primeras, nombres y atributos divinos. 

En sus obras filosóficas, Ars compendiosa inveniendi veritatem o Ars 
generalis ultima, esboza un sistema lógico-ontológico generalmente llama¬ 
do “Arte de Lulio” o Ars magna (“gran arte”). Aquí teología, medicina, 
astrología y ciencias herméticas se funden para entregar una suerte de “es¬ 
tructura absoluta” (tomamos la expresión de Raymundo Abellio) suscepti¬ 
ble de explicar la arquitectura visible y oculta de la creación, integrando 
los conocimientos y las múltiples aproximaciones de la religión y de la 
ciencia. 

Lulio se apoya ante todo sobre un principio común a las tres religiones 
abrahámicas —judía, cristiana y musulmana—: la teoría de los elementos. 
Esta concordia religiosa aparece notablemente en El libro del gentil y los 
tres sabios (hacia 1270). La teoría es familiar a la Edad Media y surge de la 
filosofía helenística. A los elementos corresponden las naturalezas que les 
son respectivamente propias: tierra/frío, agua/húmedo, aire/seco, fuego/cᬠ
lido. La influencia de los planetas y de los signos zodiacales prolonga estas 
categorías. De hecho, la teoría de los elementos es una ciencia astral, y así 
la concibe Raymundo Lulio en su Tractatus de astronomía (1297), en el 
cual elabora una verdadera medicina fundada en las correspondencias ele¬ 
mentales y astrales, correspondencias que es posible evaluar, medir. No se 
trata de la astrología propiamente dicha —el libro está además precedido 
por un Contra la astrología — sino de una teoría que, a la inversa del deter- 
minismo de los horóscopos, se apoya en conceptos analógicos entre los 
elementos, los astros y el organon humano, visión neoplatónica que el Re¬ 
nacimiento hará suya. Ningún “ocultismo” mágico hay en estas postulacio¬ 
nes, sino un esoterismo. Del punto de vista religioso, Lulio funda su teoría 
sobre los nombres y atributos divinos comunes a las tres religiones: judía, 
cristiana y musulmana. Los denomina Dignitates Dei (dignidades divinas): 
Bondad, Grandeza, Eternidad, Potencia, Sabiduría, etc., cualidades que 
Lulio pone en correspondencia con su teoría de los elementos y su ciencia 
astral. Tal es el fundamento, de espíritu muy hermético, del Ars magna lu- 
liano. 

Seguidamente, el “extravagante” filósofo edifica un verdadero alfabe¬ 
to estructural para explicar y justificar su teoría, conjunto conceptual que 
es un “modo de empleo” y juega sobre operaciones que la Kabbala judía, 
especialmente el Sepher Yetsira, había dado a conocer. A las “dignidades” 


138 






corresponden así notaciones alfabéticas: B por Bonitas, C por Magnitudi- 
no, D por Eternitas, etc. Nueve letras corresponden a nueve atributos: 
-> BCDEFGHIK. La A no mencionada es lo inefable, lo que los cabalistas 
designan en el árbol sefirótico como aín-sof, por encima de kether (la coro¬ 
na). Al respecto, Francés A. Yates comenta: 

Lulio coloca estas letras sobre ruedas concéntricas, obtenien¬ 
do así todas sus combinaciones posibles. Y puesto que la Bondad, 
la Grandeza, etc., de Dios se manifiestan en todos los niveles de la 
creación, puede subir y bajar con las representaciones del Arte a 
través del Universo, y encontrar las manifestaciones de B a K y 
sus relaciones en todos los niveles. Las descubre en la esfera su- 
praceleste, en las filas de los ángeles; en la esfera celeste al nivel 
de las estrellas; en el hombre en la dimensión humana y bajo el 
hombre en los animales, en las plantas y en toda cosa creada. A 
estos niveles, la teoría de los elementos entra en juego: ABCD re¬ 
presentan los cuatro elementos y marchan concertadamente con 
1 BCDEFGHIK. Estas relaciones continúan en la escala de la crea¬ 
ción hasta las estrellas, porque los elementos están presentes en 
las estrellas, en los astros. Por sobre las estrellas, en la esfera an¬ 
gélica, el sistema está purificado de toda materialidad; no hay ni 
contrastes ni contrarios como en las esferas más bajas; a esa altura 
todos los contrarios coinciden, y se ve a todo el Arte convergir 
hacia la prueba de que la esencia divina más alta es un Tres. 

Él Ars magna de Lulio tiene mucho de esoterismo en su voluntad de 
coincidencia —de “coincidía oppositorum”, hubiera dicho Buenaven¬ 
tura—, de mediaciones entre los mundos y de concordancia. Todo comuni¬ 
ca, se atrae y se llama en este sistema globalizante del conocimiento, de la 
'* gnosis. El hermetismo, en su acepción más amplia, contribuye a definir 
una hermenéutica en la cual interviene también el método de la Kabbala 
judía. El hecho de que Lulio tuviera entre sus ideas probar tanto a los mu¬ 
sulmanes como a los judíos la verdad de la Trinidad cristiana, de conven¬ 
cerlos, no impide que su pensamiento ilustre maravillosamente ese huma¬ 
nismo de esencia universal que anima al esoterismo occidental. 


Un hermetismo del amor: el “Román de la Rose” 

En el dominio literario, el célebre Román de la Rose no deja de rela¬ 
cionarse con el hermetismo. La obra, comenzada antes de 1240 por Gui- 
llaume de Lorris, sin duda fue terminada antes de 1280 por Jean Chopinel 
de Meung-sur-Loire. Aparecerá durante más de dos siglos como el modelo 
* de amor estilizado, caballeresco y aristocrático en el crepúsculo de la Edad 
Media. Sin embargo, distingamos bien la parte escrita por Guillaume de 
Lorris, penetrada de platonismo y tendiente a ofrecer una visión fuerte- 


139 






mente teñida de hermetismo, de aquella debidamente vilipendiada por los 
futuros sostenedores de esa corriente, e imputable a Jean de Meung. En 
efecto, el texto de éste desacraliza la mujer, traza una requisitoria a veces 
violenta contra las “pamplinas” de la cortesía. Christine de Pisan (1364- 
1429) no dejará de atacar esa moral “descarriada” promovida por Jean de 
Meung, en detrimento de la obra misma de Guillaume de Lorris, redacta¬ 
da entre 1225 y 1240. 

En el espíritu de las sumas de Alain de Lille u otros enciclopedistas 
medievales, de la simbólica románica y de la tradición platónica, el Román 
de la Rose hace la apología de la naturaleza. El amor es ritualizado y por 
ende sacralizado. Se torna así iniciático. Jerarquizado, toma del esoterismo 
y se afirma como una vía de perfección y de transmutación. Por otra parte, 
la mujer y la naturaleza ocupan un lugar importante, mediador entre el 
cielo y la tierra. Este texto corresponde también al enciclopedismo del 
siglo XIII, en cuanto contiene un manual, un tesoro de doctrina, un “mapa 
de lo tierno” (“ corte du tendre”). La naturaleza es personificada. El amor 
es concebido como un ideal simbólico, emblemático y alegórico de esencia 
hermesiana, que recorre el relato: se da a leer gracias a las llaves del Arte 
de Hermes. La narración alegórica toma elementos de Cicerón, autor del 
Sueño de Escipión, obra trasmitida por Macrobio. Como para toda la epo¬ 
peya del Graal, se trata de evocar una Queste (búsqueda) a través de un 
paisaje simbólico. El aspecto hermético reside, asimismo, en el descifra¬ 
miento necesario para la comprensión del mensaje, en la lectura de un 
misterio. En este sentido, un texto como el Román de la Rose opera al 
modo de ciertas alegorías alquímicas, y se presenta como una iniciación 
amorosa. 

En la parte del texto redactada por Jean de Meung, la naturaleza es 
menos objeto de una ensoñación alegórica o de un sentimiento que un co¬ 
nocimiento. Si ciertos adeptos contemporáneos, desde Eliphas Lévi en el 
siglo XIX a Eugéne Canseliet en el XX, han visto en la obra del segundo 
redactor del Román un breviario alquímico, una apología hermética, sólo 
puede tratarse de una práctica cognitiva y concreta, desprovista de toda 
espiritualidad. Para Jean la naturaleza es soberana, inimitable e insupera¬ 
ble. Así ve en la alquimia, en la ,cual por otra parte se ha interesado en 
otros textos, un “arte verdadero” destinado a la transformación de las 
cosas: “El sabio puede conocer la causa de tales cambios de materia. Son 
especies transmutadas o individuos que se apartan por sustancia y figura, 
aquélla por intervención del arte, ésta por la naturaleza”. Su concepción 
experimental, teúrgica del arte de Hermes, le hace privilegiar un aspecto 
científico allí donde Guillaume de Lorris se expandía en un imaginario. 
Dos vertientes pues, en este Román de la Rose, que, sin duda, delimitan el 
campo del hermetismo tal como podía aparecer en la época. 


140 



i 

I 

* 3-LaKabbalajudía 


La revelación del Sepher Ha-Zohar 


La primera obra francesa consagrada a la Kabbala, La Kabbale ou la 
philosophie des Hébreux (1843), de Adolphe Franck, nos presenta al Se¬ 
pher Ha-Zohar como “un simple comentario sobre los cinco libros de Moi¬ 
sés”. Más recientemente, Gershom Scholem, el gran especialista en la ma¬ 
teria, evoca así al Libro del esplendor: 


El Zohar está escrito bajo una forma seudoepigráfica, se po¬ 
dría casi decir bajo la forma de una novela mística (...). Ya los au¬ 
tores del libro Bahir se servían de este procedimiento y hablaban 
por intermedio de autoridades más antiguas; algunos no tenían 
sino nombres ficticios como Rabbi Amora o Rabbi Rehumai. 
Pero, ni antes ni después, ningún cabalista mostró semejante 
deseo, por el trabajo de su imaginación, de buscar mistificar. 
Sobre el fondo de un cuadro palestino imaginario, vemos ir y 
venir al famoso maestro de la Michna, Rabbi Simeón bar Yochai', 
con su hijo Eleazar, sus amigos y sus discípulos, discurriendo con 
ellos sobre diversos temas de orden humano y divino. 


> 


i 


La obra tendrá un eco profundo sobre la mística judía y, más amplia¬ 
mente, sobre el conjunto de doctrinas del esoterismo occidental, desde el 
Renacimiento hasta el siglo XIX. Está escrita en arameo, adopta el género 
de la homilía y busca desprender el sentido secreto —anagógico— de las 
sentencias de la Escritura. Está considerada como igual al Talmud en la 
tradición hebraica. 

La primera pregunta que se plantea respecto del Zohar, es acerca de 
su autor. Las opiniones han divergido durante largo tiempo, desde la hipó¬ 
tesis adelantada en el siglo XIX por el historiador Heinrich Graetz hasta 
nuestros días. Graetz afirmaba que el Zohar era la realización de un solo y 
único redactor, el cabalista castellano Moisés de León (muerto en 1305). 
Seguro de esta convicción, no vacila en desvalorizar el alcance y en tratar a 
su seudoautor de mistificador y charlatán. Una segunda opinión quiso 
luego que la obra fuese un conjunto heterogéneo y poco coherente, com¬ 
puesto, reflejando así las diversas corrientes del pensamiento místico judío 
durante largos siglos. Moisés de León habría entonces inventariado y reco¬ 
pilado este conjunto, lo habría organizado y unificado, agregando ciertas 
partes de su propia autoría. Una tercera posición, muy difundida hoy, con¬ 
siste en ver en el Zohar una adaptación, actualizada al siglo XIII, de docu¬ 
mentos originales y de doctrinas más antiguas. La obra sería así el espejo 
de un pueblo sobre varios siglos, y tendría el valor de “suma” —como lo 
adelanta la escuela siempre viviente de Asher Ginzberg (1856-1927), fun¬ 
dador del “sionismo espiritual”—. Gershom Scholem, por su parte, con- 


141 









cluye en una unidad central del Zohar y se apoya en criterios filológicos, 
históricos y literarios para probarlo. 

Para él, lo esencial de las diversas partes componentes del libro ha 
sido escrito por el mismo autor en la época medieval. Sólo la Raya Mehe- 
ma (“El pastor fiel”) y los Tikkunim (o Tikkune Zohar, comentarios de se¬ 
tenta capítulos relativos a la primera parte del Pentateuco) pueden ser 
considerados como agregados e imitaciones. 

Siguiendo el análisis de G. Scholem en Las grandes corrientes de la 
mística judía (1946), el Zohar está compuesto así: a) de un conjunto de co¬ 
mentarios consagrados a pasajes de la Torah, que mezclan diálogos, anéc¬ 
dotas, discursos y parábolas; b) de un documento de pocas páginas, intitu¬ 
lado Sifra di-Tseniutha (Libro del arcano), que comenta los seis primeros 
capítulos del Génesis y sigue siendo muy alusivo; c) del Idra Rabba y el 
Idra Zutta (Gran y Pequeña Asamblea), que prolongan la parte preceden¬ 
te y explican sus “oráculos”. El rabbi Simeón bar YochaY revela allí, antes 
de morir, los “misterios”, y los discípulos que lo escuchan llegan así a una 
especie de éxtasis y, algunos, a un trance que les habría resultado mortal; 
d) del Idra di-be-Mashkana, que describe la asamblea en oportunidad de 
una lección referida a la sección de la Torah sobre el Tabernáculo; e) de la 
Hekhaloth, descripción mística de los “siete palacios” que percibe el alma 
del devoto después de la muerte, o el místico durante sus “visiones”;/) del 
Raza de Razin (Misterio de los misterios), donde intervienen consideracio¬ 
nes fisiognómicas y quirománticas; g) del Sava (el Viejo), ficción mística; 
/i) del Yenuka ie 1 Niño), relato de un niño prodigio que discurre sobre los 
misterios de la Torah; i) del Rav Methiva (el Jefe de la Academia), evo¬ 
cando un viaje visionario al Parafeo; j) del Sithre Tora (Los Misterios de la 
Torah), conteniendo interpretaciones místicas y teosóficas; k) del Mathni- 
thin, conjunto de reflexiones relativas a una forma de revelación celeste; 
l) del Zohar del Cantar de los Cantares, comentario cabalístico de los pri¬ 
meros versículos del cántico de Salomón; m) de diversos otros textos que 
se reagrupan, en su mayor parte, bajo el nombre de Midrash Ha-Neelam, 
es decir “Midrash místico” sobre la Torah. Allí nos volvemos a encontrar 
con Simeón bar YochaY, así como también con varios rabinos famosos de 
los primeros siglos de nuestra era, disertando sobre la Escritura. En fin, 
entre algunos fragmentos, señalemos un comentario sin título consagrado 
a la “visión del carro” de Ezequiel. 

Mística, teosofía, alegoría, exégesis cabalística, hermenéutica y hasta 
interferencias ocultas, se encuentran conjugadas en este gigantesco trabajo 
de compilación y de reflexión. Encontramos allí todos los grandes temas 
de la Kabbala, desde las visiones celestes, las jerarquías angélicas o la ex¬ 
plicación analógica de los misterios del microcosmos-macrocosmos, hasta 
las contemplaciones más refinadas sobre el árbol sefirótico y las especula¬ 
ciones más audaces sobre la Sabiduría divina. La redacción del conjunto 
data de los años 1281-1286 en cuanto a la parte esencial; otros fragmentos 
se remontan al 1275 o se prolongan hasta el 1300. 

El Zohar elabora una cosmogonía compleja, entrega las llaves del sim- 





bolismo cabalístico tradicional e impone una verdadera concepción mística 
de la Torah. Se ocupa en primer lugar de los secretos del mundo inteligi¬ 
ble, y predica una teosofía donde aparecen todas las operaciones de la di¬ 
vinidad, así como también las relaciones que mantiene con el hombre y la 
naturaleza. Los cabalistas cristianos del Renacimiento, los teósofos alema¬ 
nes y los ingleses de los siglos XVII y XVIII se inspirarán en este modelo. 
La noción de “Dios escondido”, del ser íntimo e incognoscible de la divini¬ 
dad, encontrará ecos en varias formas de mística y de esoterismo cristianos. 

En efecto, colocado ontológicamente antes que Dios, existe para los 
cabalistas una especie de en-sí divino, infinito, que aunque activo en la 
creación, no posee ni cualidad ni atributo y no conoce ningún límite. Es el 
ain-sof (o en-sof): potencia infinita, situada por sobre las emanaciones di¬ 
vinas ( sefirot ), con las cuales no hace sino uno y gracias a las cuales se ma¬ 
nifiesta. En suma, los cabalistas hacen reposar sus especulaciones sobre 
este rasgo original que concibe un mundo primero e ininteligible para el 
hombre, el en-sof, luego un mundo segundo colocado debajo de este últi¬ 
mo, que hace posible el conocimiento de Dios. El Zohar compara estas 
dos esferas con el carbón y con la llama: el primero existe en la llama, pero 
su poder no se ejerce si no está encendido. Los sefirot corresponden a 
estas llamas, como atributos de la potencia divina, en los cuales ésta se ma¬ 
nifiesta. 

Dios se expresa así por los diez atributos que forman el “Universo 
unificado” de la vida divina, el alma de-yihuda (mundo de la unión), y se 
trata de que el hombre lo comprenda. Estos diez atributos son los siguien¬ 
tes: kether (corona), hokma (sabiduría), bina (inteligencia), hesed (amor), 
gevurah o din (potencia), tifereh (belleza), nets.ah (paciencia), hod (majes¬ 
tad), yesod (fundamento) y malkuth (realeza). Forman un “árbol”, como 
lo subrayaba ya el libro Bahir, cuyas ramas se alimentan del en-sof. G. 
Scholem escribe al respecto: 

Y este árbol de Dios es también, por así decirlo, esqueleto del 
Universo; crece a través de la creación y extiende sus ramas en 
todas sus ramificaciones. Todas las cosas creadas que se encuen¬ 
tran en el mundo existen por esta razón: algo de la potencia de los 
Sefirot habita y actúa en ellas. La comparación del hombre es 
también a menudo empleada, como la del árbol. El término bíbli¬ 
co según el cual el hombre ha sido creado a imagen y semejanza 
de Dios significa dos cosas para el cabalista: primero, que la po¬ 
tencia de los Sefirot, el paradigma de la vida divina, existe y opera 
también en el hombre; segundo, que el mundo de los Sefirot, es 
decir el mundo de Dios creador, es capaz de volverse visible bajo 
la imagen del hombre, ser creado. 

De allí, un simbolismo anatómico y microcósmico corresponde a la ar¬ 
quitectura divina que habita el en-sof Toda la concepción teosófica y eso¬ 
térica de la Kabbala se desprende de esta estructura fundadora. Entregán- 


143 





dose a la exégesis de los textos, acechando el espíritu bajo la letra, el senti¬ 
do místico, los cabalistas se aterran tanto a la vida escondida de Dios como 
a su manifestación inteligible, tanto a la teogonia como a la cosmogonía. 

En fin, hay que mencionar las especulaciones muy avanzadas concer¬ 
nientes a la Chekhina, noción heredada de la mitología pagana y de la gno- 
sis. Esta aparece como la “vivienda” divina, pero también como la “comu¬ 
nidad de Israel” en su acepción mística y en su relación con Dios. Es el 
elemento “femenino”, el “continente” con el que Dios se une. La Chekhi¬ 
na será objeto de todo un esoterismo en la Kabbala y de una verdadera 
doctrina soteriológica. Además, el esoterismo encontrará en ella, en la 
perspectiva cristiana, un paralelo con la sophia, el “alma del mundo”. La 
Kabbala se difundirá en Provenza y en España, con nuevos comentarios, 
pero también con obras originales, tales como por ejemplo la de Nachmá- 
nida (1194-1270) o Abraham Abulafia (1240-1290). 

Con el Zohar , el esoterismo occidental se enriquece considerablemen¬ 
te. Por una parte, el Libro del esplendor prolonga las enseñanzas consigna¬ 
das en el Sepher Yetsira y el Bahir, vehiculiza una tradición oral de varios 
siglos, y por otra parte planta jalones sin los cuales ninguna corriente mís¬ 
tica y esotérica cristiana hubiera llegado al Renacimiento. 


144 





VI 


Místicos 
y soñadores 

(Siglo XIV) 


“Porque el hombre debe ser uno en sí 
mismo; es necesario que busque esta uni¬ 
dad en sí mismo y en la Unidad; es necesa¬ 
rio que la reciba en la Unidad y, por con- 
4 secuencia , no debe contemplar si no a 

Dios solamente . Debe luego retornar, es 
decir saber y conocer que conoce a Dios , 
que sabe algo de EL” 

Meister Eckhart, Del hombre noble 


1 - El refugio místico 


El siglo XIV ve el advenimiento de fenómenos religiosos e intelectua¬ 
les determinantes para el pensamiento occidental en general, y para el eso- 
terismo en particular. En efecto, éste tiende a apartarse de los grandes de¬ 
bates que agitan el siglo, aunque se alimente siempre en las mismas fuen¬ 
tes, en la confluencia de la teología y de la filosofía. 


Retroceso del esoterismo 

Bajo la influencia de Averroes (1126-1198), al que Michel Scot tradu¬ 
ce en el siglo XIII y cuya obra se expande en las universidades en el siglo 
siguiente, asistimos ai divorcio progresivo de la teología y de la filosofía. 
Esta ruptura se afirmará en el Renacimiento, época en la cual se cristali- 
t zan todos los elementos constitutivos del esoterismo occidental. Aunque 
Averroes fuera ampliam ente criticado por los grandes teólogos cristianos, 
se convertiría, en el siglo XTV, en objeto de una enseñanza universitaria 
más propiamente filosófica. Desde Renán se llama “averroísmo latino” o 


145 




“aristotelismo integral” a esa filosofía pura, que combate las teorías plató¬ 
nicas de Avicena, y de la cual se reclaman herederos muchos pensadores 
que contribuyeron a la constitución del esoterismo. Los averroístas se apo¬ 
yan sobre algunos conceptos filosóficos mayores: el Universo creado es 
Eterno, todos los hombres comparten el mismo intelecto y están predesti¬ 
nados a su voluntad, Dios no conoce otra cosa que á sí mismo y, así, la 
Providencia es negada. 

En 1277, Etienne Tempier, obispo de París, prosigue la polémica enta¬ 
blada por la Iglesia. Condena 219 proposiciones enseñadas en la facultad 
de Artes, y amenaza con excomunión a todos aquellos que no se plieguen 
a su decreto: se ha consumado el divorcio entre teología y filosofía, y el in- 
telectualismo averroísta es la causa principal. 

Sin omitir mencionar que muchos pensadores vacilan en enfrentar a la 
facultad teológica de París, o siquiera mezclarse en el debate, podemos 
atribuir el retroceso del esoterismo a las tesis averroístas. Averroes recha¬ 
za, en efecto, la angelología aviceniana, al menos todo lo que concierne 
precisamente al mundo intermediario de las imágenes, y por lo tanto de 
las “almas celestes”. Es a partir de ellas que Avicena enunciaba que el in¬ 
telecto humano tenía, en potencia, la naturaleza del ángel, y que ostentaba 
el poder de una imaginación creadora. Esta idea es esencial para el esote¬ 
rismo, porque mantiene el lazo entre el hombre y la divinidad, confiriendo 
al intelecto humano una condición en parte angélica. Como lo ha subraya¬ 
do Henri Corbin, es este reconocimiento de una “inteligencia agente”, 
vuelta hacia el ángel, lo que arruinará el avicenismo latino en provecho de 
sus detractores averroístas. 

El segundo fenómeno que contribuye al retroceso del esoterismo es el 
de la querella entre nominalistas y realistas. Como lo escribe Emile Bré- 
hier: “Tenemos pues ante nosotros, en los siglos XIV y XV, junto a espiri¬ 
tuales y místicos (...), una serie de prácticos y de lógicos de espíritu frío y 
sobrio, que han perdido el entusiasmo religioso que animaba a la genera¬ 
ción de las grandes cruzadas”. 

De este nuevo espíritu procede lo que llamamos nominalismo, doctri¬ 
na que niega los “universales”, desconfía de toda metafísica de orientación 
platónica, exilia a la fe fuera del campo de la razón y hasta de la experien¬ 
cia, luego refuta la existencia de “especies” intermediarias y universales. 
Esta doctrina se opone también al espíritu del esoterismo, para el cual 
todo lo que anima, rige y funda el mundo sensible, es el reflejo del mundo 
superior, imágenes múltiples en espejo del acto creador de Dios. El nomi¬ 
nalismo arruina así, aun antes de que aparezcan, las teorías de las “corres¬ 
pondencias” que se desarrollarán en los siglos XVIII y XIX. Asimismo, re¬ 
futa de entrada y en conjunto la visión analógica predicada por el herme¬ 
tismo. La corriente se desarrolla desde el siglo IX al siglo XIV, en todos 
los dominios del conocimiento, comprendidas la metafísica y la psicología. 
Deviene nominalista toda doctrina que admite que una idea original reside 
únicamente en el “nombre” que le es dado, y que evoca ciertas imágenes 
concretas y particulares del mundo sensible, o que puede ser evocada por 


146 







ellas. De allí la fórmula: Universalia sunt realia ante rem (“los universales 
son una realidad antes que la cosa”). 

* Muchos pensadores contribuirán a desarrollar esta filosofía en el siglo 
XIV, entre ellos Nicolás Oresme (hacia 1325-1382), ciertos discípulos de 
Duns Scot (¿1286? - 1308), o Guillaume de Occam (hacia 1285 - hacia 
1349). Todo un trozo del esoterismo heredado del neoplatonismo y de las 
especulaciones del pseudo-Dionisio, se encuentra así puesto en causa, bajo 
el empuje de esa corriente racionalista y mecanicista que abre el camino a 
la epistemología y a la ciencia moderna. 

Asimi smo, la dinámica de Aristóteles es superada. A sus inteligencias 
motrices eternas sucede una mecánica terrestre idéntica, en sus principios, 
^ la mecánica celeste. El lazo entre conocimiento físico y conocimiento 
metafísico queda roto. 

Maitre Eckhart y sus discípulos 

Ante el empuje de las corrientes averroístas y del nominalismo, se de¬ 
sarrolla, sin embargo, toda una mística, cuya influencia sobre el esoterismo 
no es desdeñable. Aunque la experiencia mística es muy diferente a la del 
esoterismo, esto no impide que algunos de sus aspectos reencuentren la 
gnosis que aquí nos interesa. 

Maitre Eckhart (1260-1327), dominico nacido cerca de Gotha, en el 
burgo de Hochheim, habría sido el retoño de una familia noble. Se sabe 
poca cosa sobre su vida, salvo que frecuentó diversas universidades, espe¬ 
cialmente Estrasburgo y Colonia, luego París en los años 1300-1302, donde 
fue sacrae theologiae magister. Luego fue padre provincial en Saxe y, en 
1307, vicario general de Bohemia. Después de diversas estadas en París, 
Estrasburgo y Colonia, donde enseña, termina su vida en esta última du- 

A dad. Juan XXII, en 1325, intenta descubrir sin éxito la herejía de sus doc- 
trinas. En el año 1326, Henri de Vimebourg, arzobispo de Colonia, le in¬ 
tenta un proceso en inquisición, proceso del cual Eckhart escapa gradas al 
apoyo del vicario de la provincia de Alemania, Nicolás de Estrasburgo, y 
de su orden. Recurre entonces a Roma para disculparse y, el 13 de febrero 
de 1327, lee en la iglesia de los dominicos una declaración solemne en la 
cual se retracta de buena gana y por adelantado de todo error que habría 
podido cometer. Después del rechazo de su recurso en la Santa Sede, se 
pierden sus huellas. La bula del 27 de marzo de 1329, que condena dieci¬ 
siete de sus sentencias, nos dice que había muerto en aquella fecha. 

La mística de Eckhart y sus discípulos tiene poco que ver con la filoso¬ 
fía enseñada en las universidades. Se inclina en especial sobre la contem¬ 
plación y la meditación espirituales, cercanas al monaquisino. Se construye 
sobre visiones, usa imágenes simples y se expresa en un lenguaje claro. 
Evangelio y regla monástica ordenan esta vida en el Espíritu. Aunque teo¬ 
lógicos y especulativos, los sermones y tratados de Eckhart se dirigen 
sobre todo al vulgo, y predican el despojamiento, el abandono. Si bien 
ciertos puntos de vista se separan del esoterismo, es verdad que también 


147 






en el plano del discurso, las imágenes y una forma de imaginario, el pensa¬ 
miento de Eckhart recubre este campo. 

En el plano especulativo, algunos aspectos de su doctrina interesan 
particularmente al esoterismo. Prohíbe de entrada una posición original 
respecto del pecado, en la medida en que el filósofo místico evacúa el arre¬ 
pentimiento e incita a no lamentar jamás la falta. Gracias a la ausencia del 
sentimiento de culpabilidad, el pecado se toma aprovechable para el hom¬ 
bre y libera su voluntad, la abre al amor: “Más voluntad se tiene, más 
amor” ( Conversaciones espirituales, X). También, y partiendo de esta libe¬ 
ración del alma gracias a la voluntad del amor, una soteriología es posible, 
lo que Eckhart llama un “retomo”. Aquí, siguiendo a Plotino, el místico 
reintroduce el esquema neoplatónico caro al esoterismo: en el origen era 
la unidad de los seres en la creación, luego vino la división nacida de la 
caída. Al alma le queda reconquistar la unidad en Dios por el amor, la pie¬ 
dad y el “abandono”. El retomo de la imagen, en el sentido bíblico del tér¬ 
mino, tiene su modelo integrado en la operación divina. 

Para esto, Eckhart distingue a Dios (Got) de la deidad ( Gotheit ): 
“Dios y la deidad tienen entre ellos una diferencia tan grande como el 
cielo y la tierra”. La deidad es esencia divina considerada en sí misma, que 
precede ontológicamente a la Trinidad divina. No se la puede evocar de 
manera apofática. Ahora bien, es precisamente la deidad quien encubre la 
unidad a la cual debe tender el alma, puesto que ella (la deidad) es “no ac¬ 
tuar”, “sin nombre”, “ilimitada” y vacía. El hombre tiene como vocación 
abandonarse, crear en él el vacío propicio a esa aspiración hada una Uni¬ 
dad superior, y por lo tanto hacia la eternidad perdida. Estas nodones de 
deidad o de hombre primordial no dejan de hacer pensar, respectivamen¬ 
te, en el en-sofy en el Adam-Kadmon de la teosofía judía. También, el in¬ 
cognoscible del que habla Eckhart y que es, más allá de Dios mismo, esa 
deidad también designada con el vocablo de undgrund (“sin fondo”), es la 
apuesta de una reintegración. Rasgo esotérico, la divinización del hombre, 
gracias a este proceso doble y simultáneo de abandono y de retomo, está 
en vías de cumplimiento. Invocando el “fondo del alma” ( Seelengrund ), 
Eckhart retoma una expresión ya Utilizada, especialmente por Proclo, Da- 
rnado, el pseudo-Dionisio o el mismo Agustín. 

En fin, es también en sus concepciones relativas al conocimiento, que 
el místico renano se acerca a puntos de vista del esoterismo. Si, como lo in¬ 
dica uno de sus Sermones, “el fondo de Dios es mi fondo y mi fondo es el 
de Dios”, y si, “es a partir de este fondo íntimo que tú debes operar todas 
las obras sin preguntar ningún porqué” (N° 5b), la vía de salvación admite 
sin embargo una cierta búsqueda, que es el conocimiento. En Eckhart, y 
contrariamente a otros teólogos, como Tomás, la inteligencia es superior 
al ser. Lo testimonia la bula de Juan XII In agro Domini del 27 de marzo 
de 1329, donde son condenados los artículos siguientes: “Dios ama al 
alma, no la obra exterior” y “Hay en el alma algo que es increado e increa¬ 
ble; si el alma entera fuera tal, sería increada e increable; y esto es la inteli¬ 
gencia”. 







El intellectus es identificado con el Verbo divino, del que habla Juan 
en su Evangelio: In principio erat Verbum. El conocimiento es así pecibido 
como una gnosis volcada hacia las cosas “interiores”. En el Tratado del 
hombre noble, Eckhart escribe: “cuando el hombre (alma, espíritu) ve a 
Dios, toma conciencia de esa visión y se conoce igualmente como ser que 
conoce; es decir que conoce su propia contemplación y su propio conoci¬ 
miento”. Es necesario pues desembarazarse de falsas imágenes y de ilusio¬ 
nes del exterior, a fin de acechar sólo las imágenes portadoras de misterio. 
En el intelecto divino, los arquetipos de todas las cosas son iguales entre 
ellos. Sólo el alma, aquí asimilada a la “razón”, y a una facultad cognosciti¬ 
va tendida hada Dios, puede descifrar esos arquetipos, encontrarse entre 
ellos y hasta identificarse en el abandono-retomo a Dios. Nada es pues 
considerado desde abajo, a partir de un mundo sensible, sino que todo se 
elabora a partir de Dios. El conocimiento reposará entonces sobre las tres 
potendas celestes de que dispone el alma: la que condbe, la que contem¬ 
pla y la que ama. 

Por el contrario, Eckhart no suscribe absolutamente a ninguna filoso¬ 
fía de la naturaleza, y su mística, si instruye sobre una transformadón y 
una integración interiores de sí y del mundo, no reivindica ninguna tras¬ 
mutación ni iniciación. En estos puntos, su “estoicismo” la aparta tanto de 
lo imaginario como de la espiritualidad, que son lo propio del esoterismo. 

Los dos discípulos de Mcdtre Eckhart que prolongan su mística en el 
país renano, son Johannes Tauler (1300-1361) y Heinrich Seuse, o Suso 
(¿12967-1366). De los Sermones, Conversaciones y Tratados de Eckhart, 
sacan una regla de vida interior, inscribiéndose así en la tradición de aque¬ 
llos que se llamaban a sí mismos los “Amigos de Dios”. Pero, junto a estos 
nombres célebres en la historia de la mística cristiana, es necesario men- 
donar las figuras de Dietrich de Freiberg (¿1250?-¿1310?) y del flamenco 
Ruysbroeck el Admirable (1293-1381). 

Si el neoplatonismo tuvo un gran lugar en la universidad de Colonia, 
fue también prolongado por el estudio de Proclo, cuyas obras fueron tra¬ 
ducidas por Guillaume de Moerbeke (¿1215?-¿12867), luego por Dietrich 
de Freiberg. Teólogo y hombre de denda —estudia la óptica y el croma¬ 
tismo—, Freiberg está impregnado de las doctrinas de Agustín, de Dioni¬ 
sio y de los neoplatónicos. Es él quien enseña que todo intelecto viene 
antes del ser, doctrina que retoma Mattre Eckhart. Su metafísica tendrá 
derta influencia, conjugada con la de Eckhart, sobre el esoterismo cristia¬ 
no, cuyo interés en el conocimiento es una de las piedras de toque. 

Como Moerbeke, Ruysbroeck es flamenco. Próximo a los realistas y 
contrario a los nominalistas, admite la existencia de universales y se alinea 
además junto a la mística de San Bernardo y la escuela de Saint-Víctor. 
Su escolástica está ampliamente impregnada de un neoplatonismo inspira¬ 
do en San Agustín. En otros términos, Ruysbroeck mantiene la tradición 
que, desde el pseudo-Dionisio al siglo XII, pasando por Scotto Erígena, 
asocia Reveladón cristiana con cosmología, psicología o gnosis neoplató- 
nicas. Como en Eckhart, se encuentra de nuevo en él la tríada de Proclo y 


149 





la necesidad del retorno a la unidad. Del pseudo-Dionisio conserva la idea 
de que el conocimiento místico es una ciencia de reglas preciosas, así como 
también la teodicea que hace de Dios “la esencia por sobre toda esencia, 
el Uno por sobre el ser”. La teología cristiana queda así sometida al siste¬ 
ma neoplatónico, a sus jerarquías y a su cosmología. De hecho, el misticis¬ 
mo especulativo del flamenco interesa al esoterismo en la medida en que 
prolonga una de sus ramas esenciales. 

Entre sus obras, se retendrá sobre todo el conjunto constituido por los 
tratados del Reino de los amantes, de la Piedra brillante, del Espejo de la 
salvación eterna, sin olvidar las Bodas espirituales —obra de la cual Ruys- 
broeck enviará una copia a los Amigos de Dios del Oberland, en el año ju¬ 
bilar de 1350—. De estos libros de eflorescencia espiritual muy variada, se 
retendrá sobre todo el imaginario y las alegorías simbólicas. La poética de 
Ruysbroeck no deja de recordar, a veces, las estancias de la cortesía, espe¬ 
cialmente a través del tema de la unió mystica de las almas con Dios y 
hasta, en ciertos lugares, de la inspiración que anima la ensoñación hermé¬ 
tica. Su obra conocerá un cierto éxito en ei siglo XIX, como lo testimonian 
los comentarios de Emest Helio o de Maurice Maeterlinck. Como lo escri¬ 
bió A. Wautier d’Aygalliers en 1923: 

Sea cuales fueren las diferencias que pueden presentar esta 
doctrina y nuestro modo de pensamiento, las fuentes de donde se 
alimentaron son las mismas, y en ellas bebemos todavía. Porque, 
para vivir humanamente, ya no podemos prescindir de las altas as¬ 
piraciones de la antigüedad grecolatina ni del Evangelio. Y, ade¬ 
más, en numerosos puntos, tiene con nuestro pensamiento moder¬ 
no tan impresionantes correspondencias que a veces parece, de¬ 
trás de la lengua incomparable de nuestra mística, escuchar los 
balbuceos de nuestra filosofía espiritualista contemporánea. 

En el mismo espíritu, hay que mencionar también un muy bello texto 
anónimo del siglo XIV, titulado Nube de incognoscible. Esta obra votiva, 
que no deja de tener puntos en común con la mística especulativa de Eck- 
hart, se inspira en el pseudo-Dionisio y anuncia, siempre en la tradición 
neoplatónica, a Nicolás de Cusa. 


La Isla Verde y los Amigos de Dios 

En el siglo XIII, un joven sheik iraní, ‘Alí ibn Fazel-Mazandarani, ha¬ 
bría vivido una experiencia mística y esotérica, consignada en el Relato de 
cosas extrañas y maravillosas que había visto y contemplado con sus ojos en 
la Isla Verde, situada en el Mar Blanco. Esta epopeya iniciática vinculada 
al mito esotérico shiíta del duodécimo imán, o “imán oculto”, pertenece al 
Mundus imaginalis del Oriente. Ofrece además una semejanza con las 
epopeyas iniciáticas occideñtales de la caballería mística, tal como la Bús- 


150 




Alquimia 



En esta retorta o crisol alquímico, 
figuran los símbolos de las diferentes 
operaciones de la trasmutación 
alquímico. Paso a paso, a medida 
que avanza la obra, los dos 
principios de base: el mercurio: G = 
Dama, y el azufre: H = León, toman 
la forma de imágenes alegóricas: 

C = águila por la volatilidad y 
D - cuervo por la putrefacción; 
P - rey y Q- la reina, forman la 
unidad del sol y de la luna, y 
corresponden al azufre y al 
mercurio. 

(Andreas Libavius: Alquimia, 1606) 
Derechos reservados 


El ourobouros es el símbolo pictórico más 
antiguo conocido en alquimia. Una serpiente 
se muerde la cola. En el centro, una divisa en 
griego: u Uno el todo”. Dicho de otro modo, 
el mundo es eterno, sin comienzo ni fin. La 
materia se consume para renacer bajo otra 
forma. 

(Codex Marcianus, man. griego, siglo X) 
Derechos reservados 




La simbólica de la obra alquímica se enriquece aquí con un componente erótico. 
Del acoplamiento del azufre solar y de la luna mercurial, figurados por el rey y la 
reina, nacerá el andrógino a partir del cual la operación alquímica podrá fijar el 
uno y lograr finalmente la piedra filosofal 
(Michael Maier: Atalanta fugiens, 1617, grabado de Th. de Bry) 

Derechos reservados 


152 












Hermetismo 



En esta alegoría de la trasmisión hermética, desde Egipto hasta el 
Renacimiento, Hermes, en el centro, tiende un libro sobre el cual 
puede leerse: “Tomad las letras y las leyes, oh egipcios”, a dos 
personajes: ¿Platón y Marsilio Ficino? Con su mano derecha, Hermes 
toca una losa sobre la cual se reproduce un pasaje del Asclepius. 
(Detalle de la catedral de Siena por Giovanni di Maesto Stephano, 

ejecutado hacia 1481-1498). 
Derechos reservados 















Este sello de Hermes, publicado por primera vez 
en 1599, representa un ejemplo impresionante de 
correspondencias simbólicas donde as tro logia, 
alquimia y cosmología están estrechamente 
mezcladas. La forma circular: " visita el interior 
de la tierra y rectificando, encontrarás la piedra 
escondida". Las primeras letras del alfabeto 
latino forman el anagrama VITRIOL, referencia 

a la alquimia. 

(Aurei velleris oder der Güldin Schatz und 
Kunstkammer, Tractatus III, Rorshchach, 1599) 

Derechos reservados 



Esta bella imagen renacentista, que se presenta un poco como un arte de memoria, da la 
medida del formidable sincretismo de los años del 1600, donde se mezclan hermetismo, 
alquimia, cábala cristiana y artes liberales, representados sobre una mesa en el centro con 
elementos de música y de geometría, especialmente. El "hombre universal”, rezando, a la 
izquierda, pide la protección de Dios antes de cumplir la obra alquímica y de trabajar en su 
laboratorio, a la derecha. El frontón del templo clásico, al fondo, caracteriza el lugar, a la vez 
de meditación y de reposo. 

(Heinrich Khunrath; Amphiteatrum Sapientas aeternae, Hanover, 1609) 

Derechos reservados 




Magia 


HENRICVS CORNIL IVS AGRIPPA. 



Enrique Comelio Agrippa de Nettesheim 
(1486-1536) es el autor de una de las 
principales sumas de magia del Renacimiento , 
De occulta philosophia. Debajo del retrato 
publicado en el frontispicio de la edición de 
1533, figura la sentencia del apóstol Mateo: 
“En efecto, nada que esté velado será 
revelado , nada revelado será conocido J \ 
Derechos reservados 


t> N«y eñ efertum <{uo¿ non rtueletvr, 
eroccultm (juodnon jcUíur • 
Marital X. 


El mago inglés John Dee (1577- 
1608) ha dado la explicación 
simbólica de esta figura mágica, la 
Monas hieroglyphica, donde se 
conjugan la astrologíay la 
sabiduría de los números 
cabalísticos, y que habría de 
entregar la llave de la armonía del 
universo y de la cosmogonía Se 
reconoce sin trabajo la luna, el 
sol, el signo de Capricornio, la 
cruz y un bestiario que recuerda a 
Egipto, etcétera. 

(Athanasius Kircher: obeliscus 
pamphilius , Roma, 1650) 
Derechos reservados 



155 








Filosofía de la naturaleza 








íifM 

mlsm 








C «W 


Jnr* 


wm>. 




mm 


/W<T\íV 

v< \\ v *\ o X 1 ; 

\\\ ■,v\o\^V 

^v^vXX^ \ °\ 

^±f^. ^ \\ 










llfllS® 


w 

loV 


g- g j~ . 
t ¿o nej~ 


£/ hombre reina sobre el mundo finito como Dios sobre un mundo infinito, por la 
proyección de las mismas cualidades. Todo es así correspondencia en el hombre, 
como lo muestran los diferentes grados del círculo en el cual él se inscribe en esta 
imagen. Prisionero desús temperamentos (colérico, sanguíneo, linfático), recibe 
los influjos de las virtudes celestes y astrales y puede así ponerlas en obra en la 
naturaleza que él imita. 

(Johann Theodore de Bry: utriusque cosmi maioris... Oppenheim, 1617) 
Derechos reservados 














157 






















Se reconocen en este cuadro masónico del siglo XV11I los diferentes símbolos, herramientas, 
emblemas, joyas y ornamentos de la orden. Las dos columnas, en el centro de la imagen, 
reproducen las del templo de Salomón . 

{Frontispicio de la obra Jachin and Boaz, 1762) 

Derechos reservados 


158 



















































queda del Graai. La “isla verde”, como el monte Salvat en la leyenda artu 
ríana, es, según la expresión de Henri Corbin, “el lugar donde sus fieles 
(los del duodécimo imán) se acercan al polo místico del mundo”, la isla 
que abriga la Fuente de la Vida a la sombra del Paraíso. En otros tér¬ 
minos, ella representa una utopía interior y mística en la cual es necesario 
descifrar la rica simbólica para penetrar el sentido esotérico. Henri Cor¬ 
bin, en su Islam Iranien (1971-1973), ha descubierto así numerosas conver¬ 
gencias existentes entre los “Amigos de Dios” musulmanes y los “Amigos 
de Dios” cristianos del siglo de Eckhart, de Tauler y de Suso. Si los prime¬ 
ros privilegiaron el simbolismo esotérico y la búsqueda iniciática, los se¬ 
gundos por su parte pusieron el acento sobre la caballería, espiritual y mís¬ 
tica, que se vincula a esa sociabilidad cristiana sostenida por la esperanza 
de una comunidad utópica. 

Louis Cognet, en su Introducción a las místicas reno-flamencas (1968), 
y Bernard Gorceix, en su libro Amigos de Dios en Alemania en el siglo de 
Maitre Eckhart (1984), estudiaron el aspecto particular de esta mística, sus 
causas y su contexto de emergencia, así como también el mito y el espíritu 
a menudo esotéricos que la subtienden. El tema de la amistad con Dios se 
desarrolla desde el siglo XII, en el Islam y en la cristiandad, luego se difun¬ 
de en el siglo XIV, especialmente gracias a la personalidad del laico Rul- 
man Merswin (1307-1382), director espiritual de la Isla Verde. Este tema 
tiene su fuente en el Antiguo Testamento, sobre todo en el Exodo 
(XXXIII, 11) e Isaías (XLI, 8), donde está respectivamente escrito que 
Yahvé conversa con Moisés “como un hombre conversa con un amigo”, 
puesto que el mismo Yahvé ha elegido a Israel y porque pertenece a la 
“raza de Abraham mi amigo”. En el Nuevo Testamento, son Juan y San¬ 
tiago quienes consagran varios desarrollos al “amigo”. Este tema se en¬ 
cuentra también en la filosofía griega, y hasta en Filón lo menciona. De 
entrada, el tema de la amistad con Dios recurre al esoterismo en lo que 
éste tiene de especulación judeo-cristiana y de tradición platónica. En fin, 
se encuentra de manera recurrente la expresión de “amigo de Dios” en 
Maitre Eckhart y sus discípulos, sobre todo en Tauler, que predicó en los 
círculos fervientes de los Amigos de Dios. 

Cada autor confiere a la expresión un sentido particular. Para Eck¬ 
hart, el amigo de Dios es el hombre noble que se transforma en Dios. Para 
Ruysbroeck, es el hombre interior. Para Tauler, es aquel que consuma la 
unió mystica gracias al abandono y, para Suso en fin, es aquel que vive la 
pasión de Cristo. En todos los casos, todos se apoyan en la contemplación 
y son visionarios. En cuanto a saber si una fraternidad organizada existió 
verdaderamente, he aquí lo que dice Bernard Gorceix: 

Todo lo que sabemos de los Amigos de Dios de los años 1380, 
en particular del nativo de Estrasbugo Rulman Merswin, proviene 
esencialmente de documentos que nos han sido trasmitidos gra¬ 
cias a la solicitud de los caballeros de la Orden del Hospital de 
San Juan de Jerusalem, y conservados hasta la Revolución en la 


159 







importante biblioteca de su comandancia estrasburguesa. Esta, 
fundada en octubre de 1371, estaba establecida en las puertas de 
la capital alsaciana, sobre las orillas del 111, detrás de los barrios de ' 
Vieux-Moulins y de Tanneries, río arriba del recinto fortificado de 
los Puentes cubiertos, en una isla baja y boscosa llamada: la Isla 
Verde (en alemán: das Grtine Woerth ). 

A excepción de esos documentos, ignoramos casi todo sobre la activi¬ 
dad espiritual del grupo. En cuanto al resto, poseemos un conjunto de tex¬ 
tos, narrativos y didácticos, y una correspondencia entre las dos principa¬ 
les comunidades de los Amigos de Dios: la de la Isla Verde, muy real, y la 
otra muy enigmática del “País Alto” (Oberland). Leyendas, crónicas y au¬ 
tobiografías alimentan los textos narrativos. En cuanto a las obras di¬ 
dácticas, se presentan en forma de discursos, de lecciones, de diálogos o de 
reflexiones, y evocan la vida contemplativa y las relaciones mantenidas , 
por los creyentes con el siglo. Se atribuye lo esencial de estas obras a Rul- 
man Merswin, converso entre 1347 y 1352, así como también a un corres¬ 
ponsal anónimo. Este fundador mítico y misterioso, Merswin, lo llama “el 
amigo de Dios del País Alto” (der Gottes Frunt in Oberland). Bernard 
Gorceix precisa que este asombroso personaje “inspira los encaminamien¬ 
tos interiores y las decisiones espirituales de los Amigos, y desempeña en 
la comandancia de la Isla Verde el rol de genio tutelar”. Por otra parte, 
funda comunidades y juega un papel de misionero. En suma, todo lo que 
sabemos es que, desde 1369, los Amigos de Dios viven en el antiguo claus¬ 
tro a orillas del 111, bajo la autoridad de Merswin, y que están vinculados a 
los caballeros de San Juan. En cuanto al “maestro desconocido” del Ober¬ 
land, todo inclina a creer que se trata del mismo Merswin pues, después de 
su muerte, toda correspondencia o directiva emanante del Amigo de 
Dios... cesa. ;> 

Dos textos nos informan sobre el destino de esta caballería espiritual y ’ i 
sobre Rulman Merswin: la Historia de cuatro años de mi vida nueva y la 
Historia de la casa de San Juan. La familia Merswin pertenece al ministe¬ 
rio episcopal y controla, gracias á su banco, las finanzas de Estrasburgo. 

La conversión de Rulman será delicada, y se desarrolla bajo la tutela de 
Tauler, su confesor. Luego, si se cree en los dos relatos mencionados, bajo 
la del “Hombre del País Alto”. Una vez ermitaño, el converso lleva una 
vida simple y piadosa en el seno del círculo alsaciano al que anima, entre 
otros, el mismo Tauler. Después compra el claustro de la Isla Verde y 
funda así su comunidad, con el aval de los caballeros johannitas. Después 
de muchas dificultades, la comunidad adquiere su autonomía ante el poder 
religioso y, gracias a la administración johannita, recibe a “sacerdote o 
laico, caballero, escudero o burgués, a quien Dios haya impuesto el deseo 
de mejorar y de buscar un refugio en esta casa”. Las Cartas nos indican 
luego la vida de la comandancia, vida puntuada por las directivas que reci¬ 
be Merswin del Amigo. Además de esta correspondencia, él envía tam¬ 
bién textos didácticos o narrativos, como el Libro de dos hombres, la Lee- 


160 











cióti dada a un joven hermano o aun el Caballero cautivo. Durante esta 
época, hacia el 1350, Merswin redacta todavía su autobiografía, el Libro de 
las nueve rocas. En cuanto a la identidad del Amigo las tesis difieren: 
¿mistificación debida al mismo Merswin, a su secretario, a Nicolás de Lo- 
vaina el Johannita? Otros proponen algunos nombres de místicos que vi¬ 
vieron en la época. 

Una cosa es cierta: la comunidad de la Isla Verde de Merswin, que 
prolonga el círculo místico de los Amigos de Dios, corresponde a un desa¬ 
rrollo original de la caballería espiritual. En este sentido, pudo muy bien 
interesar al esoterismo. Además, el mito del “Amigo del País Alto” reto¬ 
ma un escenario iniciático y simbólico rico en significación para el esote¬ 
rismo, como lo será el de Christian Rosencreutz, fundador mítico de la 
Rosacruz, a principios del siglo XVII. 

Aunque a menudo confusos, poco rigurosos y muy alusivos, los textos 
de Merswin que conocemos desarrollan ideas y alegorías de las cuales mu¬ 
chos aspectos entran en el campo del esoterismo. Se piensa en las epope¬ 
yas del Graal y en el imaginario iniciático de los relatos de caballería, en el 
“amor místico” predicado por toda una comente de la poesía cortés, cuan¬ 
do se descubre el espíritu de aquella “escuela de amor” descripta por el 
Libro de las nueve rocas. La iniciación en la amistad con Dios está pintada 
con los colores del símbolo y de la metáfora: el alma es un fruto que debe 
conocer la tentación y el sufrimiento, la violencia del granizo y de la tem¬ 
pestad, para abrirse a la luz del sol y a su “dulce y noble rocío”. Volvemos 
a encontrar también, en ciertos lugares, la alegoría de una naturaleza vi¬ 
viente, espejo del alma humana, ya celebrada en la época románica. 

En otras partes son especulaciones neoplatónicas, heredadas del 
pseudo-Dionisio que lo arrebatan, o bien la iluminación mística que se de¬ 
rrama en una serie de imágenes sensibles, elaborando así una verdadera 
psicología, una imaginación creadora. El tema del “nuevo nacimiento” es 
iniciático y en él se reencuentra el proceso esotérico de la trasmutación, 
así como también la necesidad de una enseñanza, de una gnosis mística pa¬ 
ralela al abandono de la contemplación o a la ascesis de la meditación. 
Aunque la unión con Dios sea un hecho de la gracia, los Amigos afirman 
que la salvación comienza aquí abajo, en la naturaleza —ésta no es recha¬ 
zada— por medio de ese conocimiento procurado por la “comprensión es¬ 
piritual”. 

Entre el Amigo y su Dios existen secretos, signos y fenómenos mági¬ 
cos. Estos se aclaran si se sabe comprender los sueños, descifrar los símbo¬ 
los y poner así en práctica ese conocimiento engendrado por la fe. Si se 
trata de una mística especulativa, ésta es también, según las palabras de 
Louis Cognet, un “misticismo experimental” en el sentido en que el cono¬ 
cimiento eleva muy bien una experiencia interior e iniciática: la “visión” es 
fuente de conocimiento. Tenemos un ejemplo de esta gnosis que puede 
abrir la mística, y que participa, como lo preconiza el espíritu del esoteris¬ 
mo, tanto de la inteligencia como de la memoria, luego se expresa median¬ 
te símbolos o alegorías que, ellos mismos, remiten a diversos planos de la 


161 








realidad. Porque el punto de vista esotérico no se satisface con e' 
miento solamente, reclama también la potencia de la otra vertic 
facultad cognoscitiva, la que crea imágenes, fábulas, leyendas y 
Merswin, en este sentido, alcanza esta doble necesidad y su búsque^auniq 
de, por el amor, a una unión íntima con Dios, unión despojada pi^xr- 
cios tanto laicos como religiosos. 

Determinante de la historia del esoterismo y de la espiritualif 1 > , 

Occidente, el movimiento de la Isla Verde ofrece un ejemplo de vio„ 
ritual en ese siglo de duda y de tormento. El conflicto interminable 
el Emperador germánico y el Papa, entonces en Avignon, las múK 
consecuencias políticas y religiosas que de ello derivaron, la proliferaci*- 
de sectas y las múltiples calamidades, entre ellas la Peste Negra de 1341 
que agitan a la cristiandad, tornaban precaria la existencia de una veri- 
dadera fe. Sin embargo es una fe verdadera la que Rulman Merswin y l<fc 
Amigos de Dios cultivaron y alimentaron, edificando en el siglo enfermo 
la discreta torre donde los corazones se iluminan y en la cual respira el 
Espíritu. 

i 


2 - Persistencia de la alquimia: práctica e imaginario 


La alquimia sigue siendo una de las constantes de la práctica del eso¬ 
terismo en la Edad Media. No cesa de desarrollarse y de enriquecerse, 
multiplicando los accesos al conocimiento y a la ensoñación. Varios nom¬ 
bres esmaltan, en el siglo XTV, el blasón de Hermes y de sus discípulos. La 
magia y la búsqueda de metamorfosis invaden los espíritus preocupados 
por la ciencia, el ideal espiritual o la ascesis iniciática. Ya se trate de sabias * 
experiencias en relación con otros dominios científicos, como la medicina; 
ya se trate de especulación filosófica —en eld-oble sentido del término—, 
la práctica de la alquimia refleja una voluntad! s unir los mundos visible e 
invisible, natural y sobrenatural, y de unir también la búsqueda interior 
con el ideal de humanismo espiritualizado. 


La “perla” de Petras Bonus 

Hacia 1330 un autor misterioso compone, bajo el nombre de Petrus 
Bonus, La Nueva Perla de gran precio (Pretiosa Margarita Novella). Este 
texto, editado en su forma abreviada en 1546, será publicado nuevamente 
en el siglo XIX y retendrá los sufragios de los ocultistas ingleses. Es uní 
obra singular en la medida en que su autor reconoce que, si los secretos dt 
la trasmutación están al alcance de todos, ¡él nunca logró sin embargo un 
resultado concluyente! También Lynn Thorndike, famoso historiador de 
la alquimia, pudo escribir en su obra monumental titulada A History of 


162 






:Hd the Experimental Science (1948): “Semejante ingenuidad, desa- 
^ . v-t-ada en un autor alquímico, tieae por consecuencia desarmar la 
: 3 üi_árincitarnos a considerar esta pieza como una obra auténtica y de 
mano, que refleja fielmente la situación de la alquimia en el 
i universo intelectual de un período histórico determinado, y no 
; o una fábula (...)”. 

letras Bonus discute como buen racionalista, enunciando los argu- 
'jit& de la tesis y los de la antítesis. Su desarrollo tiene como objeto de- 
-jrar lo serio de la ciencia alquímica. Si el Arte no puede reproducir a 
i^tfturaleza, si los metales son de constitución misteriosa y si las influen¬ 
zas que sufren, especialmente astrales, nos son desconocidas, el rol del al¬ 
quimista no deja de ser indispensable. En efecto, pese a todos los obstácu- 
os que denuncia, Petras Bonus afirma que el adepto está en condiciones 
e remediar la imperfección de los metales, despojándolos de su exceso de 
azufre. Asiste a la naturaleza, a falta de sustituirse a ella, y su fe tiene un 
valor cognoscitivo: es la única que puede penetrar en ciertos secretos. La 
alquimia se practica, pues, según dos modos: artificial y natural. El artificio 
concierne a las operaciones mismas de la sublimación, de la destilación, de 
la calcinación, de la fijación, etc. En cuanto a los principios naturales, re¬ 
miten al dominio de los cuatro elementos y de los metales. Así, ciencia ex¬ 
perimental y especulación armonizan. Esta preocupación por el rigor y la 
reflexión no impide a Petras Bonus caer en el exceso. Usa del principio 
analógico con cierta fantasía, por ejemplo cuando compara la piedra filo- 
-sofal, representación ideal de la finalidad alquímica, con el humo, ¡o cuan¬ 
do afirma que las abejas nacen de los cadáveres de las vacas, y las avispas, 
de los de los asnos! 

En cambio, es uno de los pocos alquimistas que elabora una teoría del 
“fermento” —el “fermento” es identificado, en general, con la misma pie¬ 
dra o con lo que la perfecciona—. Nuestro filósofo es claro en este punto a 
menudo confuso: “Este fermento repitámoslo, es la sustancia potente que 
toma todo conforme a su naturaleza. La sustancia de nuestro fermento es 
la misma que la del oro; e" -o es de plata-viva y nuestro designio es pro¬ 
ducir oro”. Esta noción, que según podemos suponer vehiculiza el verda¬ 
dero secreto del Arte, confiere a la trasmutación un valor espiritual que 
sobrepasa de lejos las simples operaciones químicas. Apoyándose en Aris¬ 
tóteles y en los árabes, hasta en Ovidio, Petras Bonus utiliza así todos los 
recursos que ofrece la alquimia: vía de conocimiento de la naturaleza, acto 
de fe y soporte de la imaginación creadora, clave del mito y de la alegoría. 


Otros adeptos 

£ 

El nombre del inglés John Dastin (o Dastyn, Dausten, Daustein) me- 
'rece una mención particular por el hecho de su esplendor y de las relacio¬ 
nes que mantuvo con la autoridad religiosa. Se sabe poca cosa de su vida. 
Hombre austero que moraba en una ermita, vivió durante la primera 


163 






mitad del siglo XIV, como lo testimonian diversos documentos. Entre 
éstos, su correspondencia con el Papa Juan XXII, cuyo pontificado se ex¬ 
tendió de 1316 a 1334, y con el cardenal Ors ÍT »i, elevado a esa dignidad en 
1288 y fallecido en 1342. , 

El Papa, que residía entonces en Avignon, fue el artesano de un Esta¬ 
do absoluto, centralizado, del cual todos los cristianos eran los sujetos. Es¬ 
tado gobernado por una jerarquía sumisa a la potencia judicial y a los de¬ 
rechos fiscales del jefe de la cristiandad. La politización así desarrollada no 
iba sin la necesidad de sanear las finanzas y de edificar una verdadera eco¬ 
nomía monetaria. Consciente de los imperativos de esta tarea, el Papa 
dejó de lado la cruzada espiritual y se consagró esencialmente a su minis¬ 
terio de... finanzas. Así publicó una bula, Spondent quas non exhibent 
(“prometen lo que no muestran”), que condenaba a los alquimistas acusa¬ 
dos de hacer circular oro alquímico o “maquillado”. La bula estipulaba: 
“Si personas del clero están comprendidas entre los alquimistas, no encon¬ 
trarán gracia alguna y serán privadas de la dignidad eclesiástica”. Ahora 
bien, sabemos que muchos alquimistas pertenecían al clero, sobre todo 
entre los franciscanos. 

John Dastin, de quien se pres me era miembro de una orden, entró en 
correspondencia con el Papa para defender la alquimia, “muy„ioble activi¬ 
dad”, fuente de milagro y testimonio de fe. Sus teorías, a mqgpdo oscuras, 
serán desarrolladas en su correspondencia con el cardenal Orsini. Su argu¬ 
mento principal descansa sobre la idea de que la alquimia tiene una virtud 
médica, y que permite mantener la juventud o hasta “cambiar los viejos en 
hombres jóvenes”. La trasmutación permitiría así obtener el elixir salva¬ 
dor, elixir de naturaleza “espiritual” pese a la necesidad de un soporte ma¬ 
terial. Como lo subraya justamente E. J. Holmyard, Dastin “abría el cami¬ 
no a la creencia popular en la ‘multiplicación’ de los metales, contra la cual 
algunos de sus sucesores se alzaron con vehemencia”. Sus ideas son con¬ 
cretamente expresadas en dos tratados: Libellus aureus y Desirabile desi- 
derium. La fabricación material del oro, también llamada spagyria (+), 
debía pues desembocar, para justificar la alquimia, en una dimensión espi¬ 
ritual y humanitaria. Se ornaba con atributos de la medicina universal, de 
la Panacea, y pretendía también una vocación de magia espiritual. Precise¬ 
mos que varios tratados de la época no vacilan en exceder es& rol médico 
de la alquimia para cabalgar en la quimera. Así el Libro de la Santa Trini¬ 
dad, anónimo, afirma que la piedra filosofal de la invisibilidad, cosida a 
una tela anudada alrededor del cuerpo, permite la... levitación. 

Un franciscano, Juan de Rupescissa (Juan de Roquetaillade), gozará 
en la misma época del favor de los adeptos. Como Dastin, desarrolla, en su 
De consideratione quintae essentiae, el tema del elixir de Juvencia, y asocia 
práctica y espiritualidad en el seno de la alquimia. Su originalidad reside 
sobre todo en la noción de “quintaesencia”, que está obrándose en el uni¬ 
verso creado. Retomando así una idea ya antigua, compara esta “quintae¬ 
sencia” alquímica con la pasión de Cristo, que actúa para la conquista de 
la pureza espiritual, así como la trasmutación de los metales tiende a hacer 







♦ 

surgir la piedra filosofal. La naturaleza está colocada como espejo de la 
alegoría religiosa, gracias a la emergencia de toda una simbólica que la ilu¬ 
minación de las obras, en esa época, precisa e ilustra. La emblemática al- 
química se enriquece así con ana estética. 

Otros alquimistas vienen a ubicarse junto a estos adeptos prestigiosos, 
como Eximenico de Gerona, Nicolaus de Comitibus, Martin Hortholain 
—autor de un comentario sobre la Tabla de esmeralda — o aun John Cre- 
mer. Como escribe Serge Hutin: 

Los soberanos, los altos personajes, tienen de buena gana sus 
alquimistas titulares, a los que protegen y subvencionan. Tanto se 
trata de una vaga esperanza (...) de sacar a flote sus reservas fi¬ 
nancieras, es decir llenar por milagro las cajas del Estado; tanto se 
trata de un interés espiritual sincero, profundo, por las investiga¬ 
ciones herméticas en su doble aspecto. 

Así, para no citar sino un ejemplo, el muy “nervaliano” rey Carlos VI 
(1368-1422), a quien se le han atribuido obras de alquimia como La obra 
real de Carlos VI, publicada en 1629 pSWPierre Bilaine, protegía y ayudaba 
a autores táá prestigiosos como Nicolás Flamel. También existía un verda¬ 
dero mecer zgo del que aprovecharon numerosos hermetistas y alquimis¬ 
tas. 


El imaginario alquímico e iniciático 

La obra y la vida de Nicolás Flamel (1330-1418), el más conocido de 
los alquimistas franceses de fines de la Edad Media, ocupa aquí una posi¬ 
ción central. Como Cagliostro o el conde de Saint-Germain en el siglo 
XVIII, Flamel está aureolado por una leyenda que interesa al esoterismo. 
Esta pertenece a la “leyenda dorada” de la alquimia, y su escenario no ca¬ 
rece de interés. 

Nacido en Pontoise en un medio modesto, Nicolás Flamel adquiere sin 
embargo una cierta instrucción y se instala en París como escritor público. 
Frecuenta entonces el barrio del Chamier-des-Innocents, y sigue las deam¬ 
bulaciones de los tabeliones (redactores de actas notariales), que emigran 
hacia la iglesia de Saint-Jacques-de-la-Boucherie. Pone entonces una boti¬ 
ca y forma alumnos, confeccionando salterios o libros de horas, y entre¬ 
gándose al arte de la caligrafía. Un tiempo después desposa a dame Peme- 
Ue, cuyo nombre será asociado a su leyenda, y su comercio empieza a flo¬ 
recer. No obstante, esa fortuna será atribuida a otras actividades. En efec¬ 
to, Nicolás tiene un sueño. Un ángel le habla y le presenta un libro miste¬ 
rioso cuyo sentido —le dice el ángel— nadie conoce. Agrega al menos que 
Nicolás, un día, verá allí lo que nadie antes que él había visto. En 1357, el 
copista adquiere una obra que corresponde al libro de sus sueños. Está fir¬ 
mada por Abraham el Judío, “preste, levita, astrólogo y filósofo”. Aquí 


165 







comienza la leyenda. El secreto de la obra reside en la trasmutación de los 
metales. Abraham libra en ella la llave de oro alquímica, con el fin de que 
los judíos fuesen capaces de pagar su tributo a los emperadores romanos. 
No obstante era necesario descifrar los enigmas contenidos en el grimorio, 
enigmas presentados bajo la cubierta de figuras y de símbolos que sólo un 
conocimiento profundizado del arte hermético y de la Kabbala podían 
aclarar. Flamel confió a su esposa sus preocupaciones, e intentó varias ex¬ 
periencias para elucidar el sentido del libro misterioso. Nada pasó. Enton¬ 
ces llegó a pensar que sólo un judío podía ayudarlo. Se decidió á cumplir 
una peregrinación a Santiago de Compostela, esperando déscubrir, en el 
transcurso de su periplo, una sinagoga española donde podría conocer al 
erudito judío capaz de asistirlo. 

En 1378 hace su viaje y encuentra, por azar, al maestro Canchés, un 
judío converso, abierto a las cuestiones de la Kabbala y del hermetismo. 
¡Ay!, durante el viaje de regreso, el maestro Canchés fallece, no sin haber 
dado a Flamel varios detalles sobre el dichoso libro. Sin descanso, el copis¬ 
ta trabajará durante varios años. Logrará entonces cambiar el plomo en 
plata, y se elevará hacia el dominio del Gran Elixir. Así habría, pues, des 
cubierto las fases del proceso alquímico, y habría también llegado al oro... 

La continuación es imaginable. El arte y la generosidad de-£lamel sos¬ 
tendrían el mito. Harían de él un alquimista realizador de la Gran Obra, 
que empleaba su arte en practicar la caridad. Después de 1382, gasta §u 
oro y gratifica a la Iglesia con sus favores. Seguidamente, los narradores 
apócrifos verán en la pareja el símbolo de la búsqueda alquímica “logra¬ 
da”, en armonía con la fe y sus deberes. Se le atribuyó el Libro de las figu 
ras hieroglíficas (1409), acompañando las planchas del Libro de Abrahfün 
el Judío, texto mítico del cual algunos afirman que realmente existió. ¡CT 5 
importa, puesto que la leyenda iniciática y alquímica de Flamel estimula la 
imaginación y confiere al personaje su aura mítica! Leyenda piadosa y fic¬ 
ción hermética se conjugan aquí en un gesto excepcional. Designan una 
“alquimia del verbo” que pertenece plenamente al esoterismo, y fija uno 
de sus más bellos relatos. 

Otros libros seguirán, en muchos puntos semejantes al de Nicolás Fla¬ 
mel, que contribuirán a hacer del tratado de alquimia un género literario 
doblado de una estética emblemática original. Además varios frescos, como 
el que figuraba sobre el portal de la capilla de Saint-Jacques-de-la-Bouche- 
rie, de la que sólo la torre subsiste hoy, contarán la historia del famoso 
maestro que, si se cree en la leyenda, habría reaparecido a través de los si¬ 
glos, en compañía de su dama, gracias al secreto del elixir de la juventud. 

El imaginario medieval conoce así un segundo aliento, gracias a acon¬ 
tecimientos y relatos en los cuales el Arte desempeña un papel determi¬ 
nante. En una época en que azotan la Peste Negra, la duda religiosa, en 
que caen los bastiones de la espiritualidad iniciática, la alquimia ofrece la 
esperanza de un mundo mejor y estimula los espíritus. En el siglo siguien¬ 
te, la orden de la Toison d'or y todos los cuentos que se le vinculan ven¬ 
drán a llenar el vacío dejado por la destrucción de la Orden del Temple, 


166 







en 1314. Ya, hacia esa misma época, el mito de Jasón se desarrolla a través 
de relatos, como fcl famoso Ovidio moralizado, antes de que Raoul 
Lefévre le dé su versión casi definitiva en 1456 con su Historia de Jasón. 
La alegoría de Jasón y el vellocino de oro ( Toison d’or ) corresponde a un 
renacimiento del mito caballeresco. Cuando Felipe III crea la orden en 
1429, no hará sino responder a una necesidad, latente desde más de un 
siglo atrás, que numerosos comentaristas subordinarán a la floración de 
escritos de alquimia. Desde 1393, Felipe el Intrépido había hecho llevar a 
la corte dos tapicerías ilustrando la búsqueda de Jasón y la aventura de la 
nave Argos, que había partido para recuperar el milagroso vellocino en 
lana de oro, tan a menudo interpretado como uno de los símbolos de la 
piedra filosofal. Asimismo, se tiende a ver en Jasón una figura crística y, 
en su búsqueda, como antaño con la del Graal, la parábola de una recon¬ 
quista espiritual. 

En este mismo sentido es posible ver, con René Guénon en La Divina 
Comedia de Dante (1265-1321), un simbolismo hermético y alquímico, 
aunque la obra del poeta italiano siga siendo ante todo una suntuosa obra 
-.literaria que actualiza la tradición grecolatina en un espíritu pr«renacen¬ 
tista. La larga declinación de nombres que atraviesa la obra, suerte de epo¬ 
peya onomástica detrás de la cual el esoterismo descubre una cadena de 
oro que le resulta cercana, es sin embargo explícita. En efecto, la obra de 
Dante constituye un repertorio poético en el cual surgen los nombres de 
muchos teólogos, filósofos, poetas y personajes míticos. Da tanto para 
soñar como para pensar, y contiene de hecho un corpus que interesa al 
- w soterista. Su simbolismo iniciático tiende un puente entre el mito de 
rfeo y el de la búsqueda medieval, a medio camino entre el espíritu neo- 
platónico y la cortesía. 

El crisol literario del siglo XIV pone así en su lugar a mitos nacidos de 
la especulación del cristianismo hermetizante. Al mismo tiempo, testimo¬ 
nia el fin de una época a la cual las hadas, las leyendas y la nostalgia del 
ideal caballeresco conferían una melancólica esperanza. Melusina —en la 
Noble historia de Lusignan (1392) de Juan de Arrás— y otros cuentos ma¬ 
ravillosos que abundan a fines del siglo y a principios del XV expresan, 
bajo el velo de las alegorías, la voluntad de juntar lo qué está disperso. El 
esoterismo verá allí un rico simbolismo, la erudición encontrará nueva¬ 
mente el espíritu de las sumas, y el amateur de imágenes saboreará, en el 
ramillete asombroso de las iluminaciones, el perfume justo para satisfacer 
sus sueños. 

Las especulaciones místicas, la obra de los Amigos de Dios y el trazo 
I de cincel espiritual reproduciendo la acción del Gran Arquitecto del Uni-' 
verso, así como también las peregrinaciones alquímicas de los adeptos del 
Arte, prepararon el advenimiento de una mirada. Si esta mirada corre aun 
el riesgo de perderse en los círculos de La Divina Comedia, de abstraerse 
del mundo al único favor de la contemplación, o de hundirse en el río de 
vanidades que ve el naufragio de los “hacedores de oro”, le queda no obs- 


167 







tante tallar su cristal, habitar esa morada conquistada a fuerza de sueños? s 
Allí donde el viejo mundo se abre a lo nuevo, donde ciencia y fe se ponen® 
de acuerdo en exaltar el espejo de la naturaleza, el esoterismo occidental 
busca concretar sus esperanzas, obtener un lugar preciso de intercambio y 
de expresión, en el espacio como en el tiempo. Artesano discreto del hu¬ 
manismo, soplador de sueños y atento escriba de la historia, prepara su na¬ 
cimiento recordando lo que se ha convenido en llamar el Renacimiento. 








VII 

Los siglos de Oro 
del Renacimiento 

(Siglos XV y XVI) 


“¡Oh liberalidad suprema de Dios Padre, 
suprema y maravillosa felicidad del hom¬ 
bre! A él le ha sido dado tener lo que 
desea, ser lo que él quiere. ” 

Pico de la Mirándola: De hominis 

dignitate 


1 - Situación del esoterismo renacentista 


Humanismo y esoterismo 

Según los historiadores y los filósofos, los términos de “Renacimiento” 
y “humanismo” cubren un período, hechos e ideas a menudo diferentes. 

En los orígenes, el pensamiento humanista reposa sobre todo en el re- 
descubrimiento de la antigüedad romana y en las vastas consecuencias de 
ésta. En efecto, en el siglo XIV, como lo testimonia Petrarca (1304-1374), 
se redescubren los textos latinos y la cultura surgida de la civilización ro¬ 
mana. En el siglo siguiente, el interés hacia la antigua Roma se desdobla 
en una curiosidad creciente por los textos griegos y las filosofías platónica 
y neop la tónica. Y es esencialmente este último redescubrimiento el que 
vinculará consigo el esoterismo, estructurando y fijando las grandes co¬ 
rrientes que se vieron germinar y desarrollarse en la Edad Media. 

Si el humanismo “latino” privilegia al realismo histórico, la búsqueda 
de las fuentes, la filología, las ciencias y las artes liberales —sobre talo la 
retórica— y una ética fundada sobre la cultura clásica y la función cívica, 
no sucede lo mismo con el humanismo “helénico”. Este último privilegia 
la especulación filosófica, la teología, los diferentes aspectos científicos 
que nacen del estudio de la naturaleza y coloca finalmente a la dignidad, 
humana en el encuentro del ser y el deseo. Las virtudes a las cuales el 


169 










hombre de buena voluntad debe pretender, se enraízan en las relaciones 
que mantiene con Dios y la creación, como en su deseo de reproducirla su 
nivel, este acto creador. Juan Pico de la Mirándola ilustra perfectamente 
esta idea cuando evoca a Dios como un “supremo arquitecto”, un “perfec¬ 
to artesano” que ha creado al hombre, con el fin de que, sólo por la fuer¬ 
za de su espíritu, pueda “ser regenerado en formas superiores que son 
divinas”. 

Los vínculos que el esoterismo mantiene con el humanismo dependen 
de la definición que se dé a este último. De hecho, la mayor parte del eso¬ 
terismo renacentista puede ser calificada de “humanista”, si nos fundamos 
exclusivamente en el interés acordado al redescubrimiento de textos anti¬ 
guos. Al contrario, el esoterista no es un urrumista, en el sentido en que 
este término designaba, en el argot universitario, a un profesor de letras 
clásicas, como lo demostró A. Campana en su estudio The Origin ofthe 
Word Humanist (1946). Se llega a las mismas conclusiones si se admite, 
como Paul Oskar Kristeller en sus Studies (1956), que el humanismo, en 
sentido estricto, se aferra esencialmente a estudios de gramática y de retó¬ 
rica en detrimento de la filosofía. No obstante, se podrá efectivamente ha¬ 
blar de convicción de designio humanista en cuanto al esoterismo, a condi¬ 
ción de emplear el término en sentido amplio: “aquello que se relaciona 
con el hombre”, con su vida, su pensamiento y su dignidad —y no más en 
la acepción que designa el término germánico de Humanismus, que remite 
a la actitud del espíritu evocada más arriba. 


Esoterismo y universalismo 

Las elecciones del esoterismo, al alba del Renacimiento, tuvieron di¬ 
versas consecuencias. Una de ellas corresponde a una definición posible 
de un esoterismo humanista, tal como Pico de la Mirándola (1463-1494) y 
varios pensadores del siglo XV la traducirán, a través de la idea del homo 
universalis. Para comprender esta idea, hay que relacionarla con el espíritu 
y la mirada que animarán la búsqueda de ciertas formas de esoterismo re¬ 
nacentista. Tres factores entran en la cuenta para advertir la preocupación 
de universalismo: la actitud adoptada en relación con la Edad Media, la 
práctica y la investigación de un conocimiento particular y, finalmente, la 
voluntad de alcanzar una armonía entre el hombre, el Universo y la crea¬ 
ción. 

Francés Yates, en su obra titulada Giordano Bruno y la tradición her¬ 
mética (1964), aborda así el primer aspecto de esta conjunción: 

Para el humanista latino, la Edad Media es “bárbara” pues, 
olvidada del verdadero sentido de la Romanitas, practica un mal 
latín. Ahora bien, la misión del humanista es restablecer el buen 
latín, el cual, en sí mismo, ayudará al restablecimiento de una Re¬ 
manirás universal y, por allí mismo, conducirá al mundo fuera de 


170 


épocas de barbarie, hacia una nueva edad de oro de cultura clási¬ 
ca. Para el discípulo de otra tradición, la cadena dorada de la pia 
philosophia que une la prisca philosophia al presente, se extiende- 
a través de la Edad Media, y él reconoce que algunos de sus más 
venerables platónicos han vivido en épocas de barbarie. 

Así la filosofía piadosa no se separa de la filosofía de los “primeros 
tiempos”. En otros términos, la filosofía y la teología medievales no son 
necesariamente rechazadas. Para el esoterismo, existen numerosos lazos y 
afinidades entre, por una parte, pensadores como Boecio, el pseudo-Dio- 
nisio, Juan Scotto Erígena —por no citar sino a ellos—, y hasta varios es¬ 
colásticos y, por otra parte, entre la filosofía platónica y la neoplatónica. 
En suma: se redescubre bajo nuevos aspectos la cultura clásica, se lucha 
contra los excesos del averroísmo, pero se reclama al mismo tiempo la im¬ 
portancia de la mayoría de los autores medievales. Es entonces cómodo 
reconocer, en el homo universalis, el eclecticismo y ciertas postulaciones 
del espíritu de Chartres, la apertura y el enciclopedismo de las grandes 
sumas medievales, o aun varios rasgos de la espiritualidad franciscana. El 
homo universalis, de inspiración griega, es en primer lugar el hombre de 
un sincretismo, en el sentido más noble del término, ávido de abrirse a 
todas las fuentes del saber y convencido a la vez de la perennidad y la ri¬ 
queza de verdades antiguas, olvidadas. Por otra parte, y contrariamente al 
humanista latino, reinterpreta la fe cristiana y sitúa la religión en el cora¬ 
zón mismo de su búsqueda cognoscitiva. 

Desde fines del siglo XIV, y hasta la fecha emblemática de 1600, san¬ 
cionada por la muerte de Giordano Bruno, se ven florecer en el jardín de 
los uomini singulari las plantas más diversas, y esto en todos los dominios 
del conocimiento. Humanismo y universalismo, en esta perspectiva, se 
conjugan en el homo universalis. Si la conciencia y el deseo del hombre 
están en el corazón del Universo, como lo demostrarán Leonardo de Vinci 
(1452-1519) en su célebre dibujo anatómico, luego Robert Fludd (1574- 
1637) en su Hombre microcosmos, *Marsilio Ficino (1433-1499) adelanta 
por su parte que “el centro divino está en todo lugar, como la virtud de 
Dios distribuida en sus criaturas es cada mínima parcela del Universo”.* 
Todo es así aprehendido como punto central y moviente de conocimiento; 
lo finito y lo infinito, lo mínimo y lo máximo, el microcosmos y el macro¬ 
cosmos están como un espejo y se dilatan a partir de un centro, uno y múl¬ 
tiple. Giordano Bruno lo dirá: “El Universo es todo centro”.*E1 conoci¬ 
miento, profundizado por los esoteristas, es pues en este sentido, humanis¬ 
ta, puesto que el hombre es capaz de triunfar sobre sí mismo y de reinar 
sobre la naturaleza. La magia natural no tendrá otro fin que actuar sobre 
el mundo y el hombre, utilizando las fuerzas celestes. El conocimiento es 
también humanista en la medida en que el hombre tiene como misión 
cumplirse y realizarse a través de él, y por la gracia divina? Es entonces 
universal y llama, por su investigación, a la más amplia apertura del “com¬ 
pás” de la conciencia: ninguna ciencia es rechazable, desde el instante en 


171 








que participa de una voluntad pacífica y serena de armonía entre Dios, el 
hombre y la naturaleza. 

*Esta armonía, descubierta por las propiedades analógicas, mediatrices 
y sapienciales del conocimiento, rige la acción del “mago”, del alquimista, 
del astrólogo o del cabalista. Es percibida como moral, espiritual y científi¬ 
ca. De hecho, la cosmología del esoterismo renacentista se acerca a la de 
la Edad Media. Imitando a la naturaleza, el hombre debe rastrear las “ca¬ 
denas”, las simpatías y los equilibrios que confieren a la creación su armo¬ 
nía. Tampoco su saber y su fe pueden estar en contradicción, pues ambos 
participan del Todo de donde el hombre procede. El homo universalis 
acerca así el saber de la naturaleza a la fe que, según él, debe alimentarlo.. 
Ahora bien, si se visita el pasado antiguo o medieval, se verifica que las 
tres religiones reveladas, así como también la filosofía o la “teología anti¬ 
gua” del Trimegisto, postulan esta forma de conocimiento superior, expre¬ 
sión de una unidad universal. Nicolás de Cusa será uno de los promotores 
de esta idea que estimulará, en gran medida, la búsqueda del esoterismo 
renacentista, x 

Para concluir, hay que subrayar el hecho de que el humanismo “orto¬ 
doxo” no dejará, como la Reforma, de atacar las teorías de ciertas ramas 
del esoterismo, y esto hasta el siglo XVII. Sin embargo es posible hablar 
de un esoterismo humanista, si nos referimos a la proyección del homo 
universalis tal como pudimos esbozarlo. No hace falta decir que, en dos si¬ 
glos, las relaciones entre el esoterismo y las instituciones religiosas, políti¬ 
ca? y científicas serán muy variables, yendo de la más perfecta concordia a 
las controversias y luchas más sangrientas. El humanismo secular de un 
Erasmo, como el humanismo religioso, no estarán siempre al lado del 
“mago” renacentista, personaje y pensador esencial del esoterismo de esa 
época. La cronología, la geografía y la pluralidad de las posiciones indivi¬ 
duales deberán intervenir si se quiere comprender mejor la extensión y 
la complejidad del debate que concierne al esoterismo en los siglos XV 
y XVI. 

a 

'Nicolás de Cusa y la “docta ignorancia” 

Nicolás de Cusa o de Cues (Nikolaus Krebs) es un matemático y filó¬ 
sofo alemán de lengua latina, nacido en 1401 y muerto en 1464. Para mu¬ 
chos, pasa fcor haber asegurado la transición entre el pensamiento medie¬ 
val y el Renacimiento. Aunque, precisamente, él haya sido el primero en 
refutar la concepción medieval del cosmos —se le atribuye en efecto la 
idea de que el mundo no tiene límites—. Discípulo de Proclo, lector de los 
místicos renanos y del pseudo-Dionisio, es igualmente vecino del pensa¬ 
miento franciscano, especialmente del de San Buenaventura. Desempeña 
un papel determinante en la evolución del esoterismo. 

En primer lugar, es en los designios conjugados del eclecticismo y del 
rechazo de una ciencia totalitaria, donde el de Cusa se sitúa en el espíritu 


172 







del esoterismo. A las conjeturas preferirá las coincidencias, y su teoría del 
conocimiento, moderna y nueva a más de un título, reposa sobre el princi¬ 
pio de la “coincidencia de los opuestos”, principio totalizante que corres¬ 
ponde plenamente al esfuerzo de conciliación que anima este chantre de la 
concordia. Doctor en derecho, luego sacerdote, escribe en 1433 la Concor¬ 
dancia católica, obra que, retomando los principios del Concilio de Basilea 
(1431), se opone a la jerarquía eclesiástica y aporta propuestas para una 
reforma de la Iglesia y del Imperio. El cusano defiende así el Concilio y 
afirma su primacía sobre los decretos del Papa, así como sostiene al cole¬ 
gio de electores y afirma su supremacía sobre las decisiones imperiales. 
Más tarde, Nicolás modificará su actitud y se alineará junto al Papa Euge¬ 
nio IV, en quien verá un artesano más seguro de la unión con Bizancio. 
Retengamos de esta primera obra un ecumenismo y un eclecticismo que 
reivindican la “diversidad de ritos en la unidad de la fe”, características 
constantes del pensamiento tanto del filósofo como del teólogo y del 
sabio. 

Es en 1437, en el transcurso de una misión, cuando Nicolás de Cusa 
recibe la revelación de la “coincidencia de los opuestos” a partir de la cual 
compone, en 1440, su obra fundamental, la Docta Ignorando. Este libro 
será seguido de libelos y de comentarios que confirmarán sus tesis, las 
completarán a lo largo de los años. En la misma época, Nicolás prosigue su 
trabajo de conciliación, tanto ante las dietas alemanas cuanto ante el Con¬ 
cilio, hasta que la unidad latina se reconstituya alrededor del Papa. Hecho 
raro para un alemán, recibe la púrpura cardenalicia y la iglesia de Saint- 
Pierre-áux-Liens. Más tarde será enviado a los países germánicos para lu¬ 
char contra la superstición y permitir la aplicación de la reforma de la Igle¬ 
sia. Deviene luego obispo de Brixen, en el Tirol, y en 1458 administrador 
de los Estados Pontificios. Hasta su muerte en 1464, en Todi, Nicolás de 
Cusa no dejará de componer tratados y sermones, de mantener una co¬ 
rrespondencia sustancial y de consagrar su energía a su misión eclesiástica. 
A la audacia de sus concepciones filosóficas y científicas, de las que entre¬ 
ga una síntesis en el De venatione sapientiae y el Compendium, se asocian 
estrechamente su acción por la unidad de la Iglesia y su curiosidad sobre 
las cuestiones más diversas. El cusano encarna plenamente al homo mi- 
versalis de Pico de la Mirándola, y ese humanismo —en el sentido más 
amplio— le hará decir que “Dios habla en nosotros”. Su influencia sobre 
el esoterismo, y sobre pensadores como Ficino, será considerable. Desde 
este punto de vista, sus escritos operan una verdadera síntesis de la filoso¬ 
fía medieval y del espíritu nuevo del Renacimiento. 

Es sobre todo la Docta Ignorantia lo que interesa al esoterismo, como 
también, además, a toda la filosofía moderna. Fiel al espíritu de Raymun- 
do Lulio, apóstol de la “concordancia” religiosa y lector de Aristóteles con 
los ojos del platonismo, elabora su gran obra con una voluntad de conoci¬ 
miento ecléctica y una “ardiente preocupación por la verdad”. Alejandro 
Koyré, en su ensayo Del mundo cerrado al universo infinito (1957), pre¬ 
senta así la Docta Ignorantia : 






Las concepciones metafísicas y epistemológicas de Nicolás de 
Cusa, su noción de coincidencia de los opuestos en lo absoluto 
que los absorbe y sobrepasa, así como también el concepto corre¬ 
lativo de la docta ignorancia, como acto intelectual que percibe 
esta relación, que trasciende el pensamiento discursivo y racional, 
siguen y desarrollan el paradigma de las paradojas matemáticas 
implicadas en la infinización de ciertas relaciones válidas para ob¬ 
jetos finitos. 

Así surge que el cusano, predicando una “matemática intelectual” y 
“trasmutaciones geométricas”, postula una visión del mundo ya no racio¬ 
nal y sensible sino “intelectual”. Aristóteles es así superado en provecho 
de una ciencia totalizante y abierta, susceptible de aproximarse a la unidad 
y de profundizarla. De entrada, sus ideas sugieren una profesión de fe hu¬ 
manista, en la huella de Protágoras, para quien “el hombre es la medida 
de todas las cosas” y, simultáneamente, plantean que la naturaleza huma¬ 
na, gracias al intelecto, puede llegar a una deificación. 

Emile Bréhier precisa: “La docta ignorancia es el estado de espíritu de 
aquel que toma conciencia de los límites de la razón, y reconoce la coinci¬ 
dencia de los opuestos, es decir ese estado de unidad de todas las cosas 
donde los platónicos veían el principio del ser y del conocimiento”. El inte- 
llectus junta así, gracias a la coincidencia, lo que sólo la ratio mantenía dis¬ 
tinto. De hecho, los contrarios ya no son percibidos como antinomias y 
contradicciones insuperables, sino que actúan en una dinámica que es la 
de la unidad. Esta teoría juega en todos los niveles: en la geometría, donde 
la curva coincide con la recta; en la matemática, donde el “mínimo coinci¬ 
de con el máximo”; en teología, donde el superior coincide con el inferior 
porque “Todas las cosas, sea que suban, sea que bajen o tiendan al medio, 
llegan a Dios”, etc. Este arte de las coincidencias anticipa lo que Antoine 
Faivre nombra hoy, desde el punto de vista del espíritu y desde la mirada 
del esoterismo, como un pensamiento “contradiccional”, liberado de las 
oposiciones fijas del dualismo y tendiente hacia una dinámica de la “duali¬ 
dad”. La paradoja sustituye aquí a la contradicción irreductible, y la con¬ 
cepción unitaria del conocimiento —fundada en principios aristotélicos— 
es apartada en provecho de una gnosis elevada que Nicolás de Cusa resu¬ 
me en este aforismo: intelligere est assimilare. 

Esta diligencia es propiamente esotérica en cuanto refuta los cerra¬ 
mientos y lo arbitrario, funciona en un conjunto de concordancias o de 
analogías y se niega a las rupturas. El espíritu de “concordia” religiosa 
hace eco a los preceptos científicos elaborados por la Docta Ignorando: 
“No hay, por el Cristo, más que una sola humanidad entre todos los hom¬ 
bres”. Cada uno puede tomar su lugar, como está escrito en una obra pos¬ 
terior, De pace fidei (1453), en la unidad de Dios, cualquiera que sea su 
confesión. Estando Dios presente en todas partes, el Hombre —como 
Homo maximus —, como justamente lo dijo Maurice de Gandillac, “con¬ 
tiene, en el estado de envolvimiento, los verbos incompletamente desarro¬ 


llé 




liados de los'que fueron portadores los mensajeros de las diversas religio¬ 
nes, y por él, como por una especie de imán, nuestra naturaleza intelectual 
es atraída hasta esa unión total que simboliza la unión hipostática”. Ficino 
retendrá la lección en su De christiana religione, y el Renacimiento conser¬ 
vará de los escritos de Nicolás de Cusa ese eclecticismo a la vez transdisci¬ 
plinario y plural en su prospección. 

En fin, el esoterismo de Nicolás de Cusa es sensible a la percepción 
del conocimiento que enuncia un conocimiento mediador, fundado en la 
imaginado, concepción que anticipa sobre el “hombre de deseo” de Louis- 
Claude de Saint-Martin en el siglo XVIII y que Nicolás, vigía de maravi¬ 
llas y lector de misterios, resume así: “El deseo de nuestra inteligencia es 
vivir según la inteligencia, es decir entrar en ella más y más profundamen¬ 
té, de manera continua, tanto en la vida como en la alegría. Y, como la 
vida es infinita, seremos constantemente llevados en ella en la felicidad, en 
el grado de nuestro deseo”. En la fuente de este deseo abrevaría el esote¬ 
rismo renacentista. En el seno de este humanismo universal, Nicolás de 
Cusa recoge las “piedras del conocimiento”, bajo la mirada benevolente 
de las estrellas. 


2 - Hermetismo y Kabbala cristiana 

Marsilio Ficino y la Academia florentina 

Entre las diversas corrientes esotéricas que se desarrollan en el Rena¬ 
cimiento, y aun a fines del siglo XIV, el hermetismo tiene un lugar privile¬ 
giado. Nuevo evangelio, los escritos atribuidos a Hermes son percibidos 
como un complemento de los textos cristianos. Hermes pertenece en efec¬ 
to a esos “mensajeros” evocados por Nicolás de Cusa, y su esplendor en 
Europa, muy particularmente en Italia, será considerable. Ciencia optimis¬ 
ta, el hermetismo adquiriría, bajo el impulso de la Academia florentina, 
sus títulos de nobleza. Desde entonces entra plenamente en el campo de la 
cultura. 

En el mes de febrero de 1439, una delegación bizantina es recibida en 
Florencia, en ocasión del concilio de unión entre las Iglesias de Occidente 
y de Oriente. Esta segunda sesión debía desarrollarse en la capital toscana, 
porque el Papa no podía hacer frente a los gastos relativos a la estada de 
los delegados griegos. Además, haciendo estragos la peste en Ferrara, el 
concilio fue definitivamente transferido, el 10 de enero, a la.ciudad de los 
Médicis. 

Entre los consejeros de Juan VIII Paleólogo, el basileo, se encontraba 
Gémiste Pléthon (1360-1452), humanista y neoplatónico discípulo de 
Proclo. Gémiste Pléthon está acompañado por el cardenal Bessarión 


175 





(1402-1472), quien dirá de él, refiriéndose a la doctrina pitagórica de la pe¬ 
regrinación de las almas, que el alma de Platón “fue enviada a la tierra 
para tomar el cuerpo de Gémiste, y la vida con él”. Es reconocer la impor¬ 
tancia de este personaje en todo lo que respecta a la renovación del interés 
por el neoplatonismo en esa época. Los conocimientos esotéricos de Gé¬ 
miste —cabalísticos especialmente—, su erudición enciclopédica y su 
eclecticismo en materia de religión —conoce los Oráculos caldeos, la tradi¬ 
ción zoroástrica, el brahamanismo, etc.— le confieren un gran prestigio 
ante los florentinos. Con Gémiste se recupera la idea de una tradición 
ininterrumpida de sabiduría —de una prisca philosophia — trasmitida a los 
iniciados. Es el autor de las Leyes y de varios opúsculos, libros en los cua¬ 
les esboza una suerte de utopía moral y social, religiosa y política, sobre el 
modelo de Platón. En Mistra, donde fue juez junto al hijo del emperador 
Teodoro II, habría dispensado una enseñanza esotérica fundada sobre lo 
que él llama verdades “pre-captadas”, como la pluralidad de los dioses, la 
liberalidad y la justicia. Cree en la reencarnación y da un lugar importante 
tanto a la imaginación cuanto al símbolo. Sus doctrinas, a varios títulos, 
edifican el espíritu del Renacimiento y han permitido al neoplatonismo 
inscribirse con fuerza en él. 

A mediados del siglo XV, Cosme de Médicis despacha a través del 
mundo mediterráneo agentes encargados de recoger manuscritos. Hacia 
1460, un monje le lleva de Macedonia un manuscrito griego, que contenía 
catorce de los quince tratados del Corpus Hermeticum, manuscrito hoy 
conservado en la Biblioteca Laurenciana. 

A favor del encuentro de Cosme con la delegación bizantina, y espe¬ 
cialmente con Gémiste Pléthon, los estudios platónicos conocen pues una 
especie de nuevo período de popularidad. En torno de 1450, Cosme pide a 
Marsilio Ficino (1433-1499) que cree una “Academia”. Si el príncipe es un 
financista y un político temible, cuyo papel no es desdeñable —favorece la 
transferencia, en 1439, del concilio de unión a Florencia—, no deja de ser 
por eso un letrado y un mecenas preocupado por incrementar la erudición 
gracias a la fortuna de su familia. Las propuestas de Pléthon lo seducen y, 
retomando el término de “Academia”, que se aplicaba entonces a los dis¬ 
cípulos de Bessarion, lanza su gran proyecto de prospección y de traduc¬ 
ción. 

Ficino se dedica entonces a la traducción de Platón, de quien Cosme le 
confiara los manuscritos. Pero en 1463, justo un año antes de la muerte del 
príncipe, éste le pide que difiera su empresa y que privilegie la traducción 
del Corpus. Ficino termina su tarea en pocos meses y llama a su obra el Pi- 
mandro, según el título del primer tratado del Corpus. La dedicatoria está 
evidentemente dirigida a Cosme de Médicis, y es reveladora de la impor¬ 
tancia que el erudito concede a la “revelación” de Hermes presentada 
como igual, y hasta superior, a la lectura de Platón cuya traducción ha 
quedado esperando: “En la época en que nació Moisés florecía Atlas, el 
astrólogo, hermano de Prometeo, el físico, y tío materno de Mercurio el 
Viejo, por lo tanto su sobrino fue Mercurio Trimegisto”. 


176 



Siguiendo a Agustín y a Cicerón, Ficino restituye una genealogía míti¬ 
ca del “Tres veces Grande”, sacerdote, fundador de Hermópolis e inven¬ 
tor de las “Leyes y las letras”, que habría confiado a los egipcios. Además, 
Hermes es presentado como un eslabón de la cadena de oro del conoci¬ 
miento, eslabón inaugural de la prisca theologia, al cual suceden Orfeo, 
Aglaofemo, su discípulo, Pitágoras, su alumno Filolao y finalmente Platón. 
Ficino retoma así la enseñanza de los Padres —Agustín, Lactancio y Cle¬ 
mente de Alejandría—, en una nueva perspectiva, porque se trata también 
de pasar por alto la condena de Agustín y de rehabilitar la función sobre¬ 
natural de la revelación de Hermes. Para hacerlo, se apoya más bien en 
Lactancio, afirmando que Hermes es un profeta. Agrega que sus libros 
fueron redactados en egipcio y que son de inspiración divina; habrían 
luego sido traducidos al griego para que fuesen compartidos la ciencia y 
los misterios que contienen. A la vez anunciador y profeta de la nueva reli¬ 
gión —el cristianismo—, el Trimegisto es también en el origen de la anti¬ 
gua sabiduría que se perpetuará en Platón. La edición completa de 1471 
t será seguida por traducciones de Jámblico y de Platón, por Ficino, así 
x como también de varias obras entre las que contamos De christiana reli- 
gione y Teología platónica. Un paso ha sido dado en relación con la Edad 
Media, que sólo conocía el Asclepius. 

De esta revelación proviene sin duda el interés de Ficino por el tema 
de la luz, desde su primer ensayo de 1452, Sobre la visión y los rayos de la 
luz, hasta la Concordancia de Moisés y de Platón y la Confirmación del 
cristianismo por el socratismo, en 1481. ¡De tal modo no sorprende saber 
que la verdad dada por Platón es un reflejo “lunar” del sol! Gracias a 
Cosme y luego a Lorenzo, que deviene desde 1467 banquero del Papa, Fi¬ 
cino es el artesano de un redescubrimiento del platonismo y del hermetis¬ 
mo neoplatónico, así como retoma y amplifica las ideas de Nicolás de 
Cusa. Su esoterismo será determinante, con el de Pico de la Mirándola, en 
1 la cultura humanista italiana. 

Las teorías de Ficino reposan sobre la tríada Hermes-Pitágoras-Pla- 
tón. Esta prisca theologia, emanando de la Mens divina, de origen egipcio, 
se trasmitió al mundo griego por intermedio de Platón. De esta constela¬ 
ción donde la filiación iniciática y “mistérica” se adelanta al sincretismo, 
nace la idea de que la magia, condenada por la Iglesia, es un elemento 
esencial de la perennidad de tal conocimiento, también divino, fuente de 
saber y de dominio sobre la naturaleza. Datando el Corpus de la época 
mosaica —como lo testimonia el célebre enlosado de la catedral de Siena 
(1488), donde están representados el Trimegisto, Platón y... Ficino, y 
donde está escrito: “Mercurius Trismegistus contemporaneus Moysi” 
(Hermes Trismegisto contemporáneo de Moisés)—, Ficino favorece el re¬ 
surgimiento de la magia egipcia y griega, práctica sobreentendida por la 
sabiduría antigua. 

' D. P. Walker, en su estudio La magia espiritual y angélica de Ficino a 
Campanella (1958), y F. Yates, en la amplia reseña que consagró al herme¬ 
tismo renacentista, iluminaron las causas y los componentes de la magia 


177 








naturalis de Fiemo, magia en gran parte derivada de su interés prioritario v 
por la religión y la sabiduría egipcias. 

Ficino era sacerdote y médico, como lo atestigua su vasto tratado de 
1489, Libri de vita. Las fronteras entre medicina experimental y lo que hoy 
denominamos ciencias ocultas, eran desde la Edad Media muy fluidas. Así 
la astrología, la práctica talismánica o los hechizos jugaban un rolimpor- 
tante en la medicina. En su obra luego insoslayable, Saturno y la melanco¬ 
lía (1964), R. Klibansky, E. Pafnosky y F. Saxl demostraron las relaciones 
que la medicina mantenía con la magia o la astrología. De Ficino, dicen 
que “fue el primer autor en asimilar lo que Aristóteles había llamado 
la melancolía de los hombres de entendimiento excepcional, a la ‘furia 
divina’ de Platón (...). En la introducción general a De vita tríplice, Ficino, 
hijo por nacimiento de un médico célebre y, por afinidad espiritual, de 
Cosme de Médicis el Viejo (lo que daba pretexto a perpetuos juegos de 
palabras sobre ‘medicis’, ‘medicus’), cuenta cómo, gracias a sus ‘dos pa¬ 
dres’, fue dedicado a los dos dioses que dominaron su existencia: a Gale¬ 
no, médico del cuerpo por su padre natural; a Platón, médico del alma por 
su padre espiritual”. 

Existen entonces para Ficino relaciones analógicas y correspondencias 
entre el cuerpo y el alma, la naturaleza, el hombre y el cielo. Tal convic¬ 
ción interesa en primer grado al esoterismo, para el cual todo es analogías 
y mediaciones, espejo —en el sentido etimológico del término, speculum — 
pero también especulación, es decir acercamiento cognoscitivo. Así, en el 
tercer libro del Libri de vita, intitulado De vita coelitus comparando, se 
mencionan talismanes. Antes, Ficino invoca la influencia de los astros 
sobre los humores y la enfermedad, y sobre todo la manera de luchar con¬ 
tra la melancolía colocándose bajo los auspicios de Júpiter y Venus. Acon¬ 
seja al enfermo solicitar los elementos de los reinos vegetal, animal, mine¬ 
ral y humano que dependen de esos dos planetas. Desde el principio del ,, 
tercer tratado, el filósofo hace intervenir una teoría fundada en la triple t 
existencia de un intelecto, un cuerpo y un alma del mundo. El alma es me- 
diatriz y contiene las “razones seminales”, mientras que el intelecto 
(mens ) es depositario de las ideas que se reflejan en el alma. Estas con¬ 
cepciones se alzan muy precisamente del esoterismo, en que privilegian la 
mediación y la “correspondencia”, afirman un “alma del mundo” cuya 
posteridad será grande. En efecto, el alma del mundo actúa en tres planos: 
teológico, cosmológico y antropológico, y rehabilita lo que Henri Corbin 
denomina una “hermenéutica espiritual esotérica”. Volveremos a encon¬ 
trar esta noción, bajo otra forma, en la Kabbala cristiana. Asimismo, las 
especies materiales del cuerpo del mundo corresponden a las “razones se¬ 
minales”. Así, todo en el universo está en relación, en fase y en dependen¬ 
cia. Actuando sobre un elemento, se puede influir en el movimiento de sus 
dependencias. F. Yates añade: 

Así, por medios desviados, el comentario de Ficino sobre el 

pasaje de Plotino ( Enéada , IV, 3, xi) justifica el recurso a los talis- < 


178 








» 

manes y a la magia del Asclepius, refiriéndose al neoplatonismo: 
los sabios de la Antigüedad y los usuarios modernos de talismanes 
no invocan a los diablos, sino que poseen una comprensión pro¬ 
funda de la naturaleza del Todo, como también de las etapas se¬ 
guidas por los reflejos de las Ideas divinas para descender aquí 
abajo. 

Ficino se abriga de algún modo detrás de Plotino, para remitir al lec¬ 
tor a los escritos de Hermes, y muy particularmente al pasaje del Asclepius 
que evoca el culto mágico de Egipto. En suma, después de haber sido, en 
cierto momento, de la misma opinión de Agustín o de Tomás de Aquino 
para condenar el uso “demoníaco” de la magia, se alinea junto a Plotino 
para predicar la necesidad de una magia “blanca”, es decir natural. De 
hecho, el punto de vista es esotérico, en la medida en que la percepción de 
la naturaleza es la de esa naturaleza viviente y jerarquizada, obedeciendo 
a correspondencias: alma, intelecto y cuerpo no son ya irreductibles. Asi- 
t. mismo, el mago es un hombre de conocimiento que ha comprendido las 
leyes que rigen la vida natural. 

Ficino, inspirándose en Orígenes, rehabilita la magia de los egipcios 
en el espíritu del hermetismo cristiano. La magia actúa sobre lo que él 
llama el spiritus. Entre el alma del mundo y su cuerpo natural, circula en 
efecto un spiritus mundi que, omnipresente en el Universo, atrae y absor¬ 
be las influencias astrales, desde su propio espíritu hasta el corpus mundi 
todo entero. El magó, sirviéndose de elementos que la naturaleza le ofrece 
en sus diferentes reinos, puede entonces atraer al spiritus, sustancia sutil y 
etérea. Ficino, como lo indica Francés Yates, pudo elaborar esta teoría a 
partir del Picatrix, donde se encuentra la estructura intelecto/espíritu/ma¬ 
teria. El mago orienta y controla el influjo de los spiritus sobre la materia, 
i “Para hacerlo, el recurso a talismanes es de una importancia capital, por¬ 
que el talismán es un objeto material que abriga al spiritus de un astro que 
se ha introducido en él”, precisa F. Yates. Un ejemplo de esta práctica 
quiere que, si se desea atraer los favores del planeta Mercurio, se debe 
grabar su imagen sobre estaño o plata, con el signo de Virgo y de Mercu¬ 
rio, ese Mercurio que Ficino describe así: “un hombre con casco sentado 
en un trono con patas de águila, teniendo un gallo o fuego en la mano iz¬ 
quierda”. Como se ve, esta constelación talismánica abreva en el hermetis¬ 
mo, en la astrología y hasta en el simbolismo alquímico. Da un buen ejem¬ 
plo de estructura analógica y universal. Se comprende entonces hasta qué 
punto el arte de la época pudo estar marcado por esos símbolos, y eso que 
Ficino llama “Figuras del mundo”, como lo veremos más adelante. 

Asociada a esa magia natural, existe otra magia oral y de encanta¬ 
mientos, órfica. El hecho es lógico puesto que, en la cadena de los prisci 
< theologii, Orfeo sigue a Hermes Trimegisto. En suma, Ficino casa a dos 
autoridades de la Antigüedad más alta, y por lo tanto la más sabia: los es¬ 
critos dictados por Hermes y los Cantos compuestos por Orfeo (Himnos 
órficos). La magia encantatoria es, tanto para Ficino como para Pico de la 


179 





Mirándola, expresamente natural. Cantando los nombres de los dioses, 
son las virtudes divinas y naturales que circulan en el universo lo que invo- „ 
camos. Asimismo, la música puede atraer la virtud de los astros, como lo 
dejaba entender el pitagorismo, a través de la idea de la armonía de las es¬ 
feras. 

Pese a todo, esta magia naturalis costará a Ficino una desaprobación 
de la Iglesia. El responderá a las reservas y a los ataques con los siguientes 
argumentos: en la Antigüedad, todo sacerdote era médico, y la medicina 
se acompañaba necesariamente de la astrología; Cristo fue también un cu¬ 
randero; en fin, la magia natural no es demoníaca puesto que reposa sobre 
fuerzas y virtudes divinas. En concreto: el hermetismo neoplatónico de Fi¬ 
emo y la magia naturalis que de él se desprende no estaban en contradic¬ 
ción con el dogma cristiano. A la tríada platónica correspondía la Trinidad 
cristiana, y Hermes anunciaba al Hijo de Dios. Cuando la publicación de 
los Libri di vita, Hermes estaba desde hacía más de un año representado » 
sobre el atrio de la catedral de Siena. Como lo expresa justamente 
F. Yates: “Con la entrada de Hermes Trimegisto a la Iglesia, la historia de 
la magia se une a la de la religión en el Renacimiento”. 


Pico de la Mirándola y la Kabbala cristiana 

Pico de la Mirándola (Giovanni Pico Della Mirándola, 1463-1494) es, 
con Marsilio Ficino, una de las mayores figuras del esoterismo y del huma¬ 
nismo cristiano del Renacimiento. A los catorce años, compuso poemas, 
así como también un discurso conteniendo, en germen, su futuro De homi- 
nis dignitate. Estudia música, griego y latín bajo la dirección de Juan Ta- 
masia, representante del obispo de Reggio, después se inscribe (1477) en 
la universidad de Bolonia, donde se inicia en derecho. Al año siguiente se 
consagra a estudios de letras; luego va a Ferrara. El griego y el latín lo 4 
ocupan, bajo la dirección prestigiosa de Juan Bautista Guarino. Mantiene 
con él relaciones amistosas y frecuenta al erudito bibliófilo e impresor 
Aldo Manucio, así como también al poeta Tito Vespasiano Strozzi. En 
1479 va a Florencia, donde se encuentra con Ficino; luego, en 1480, lo 
vemos en Padua. Se convierte entonces en alumno de Nicoletto di Vemia, 
de Ermolao Bárbaro y de Elia del Medigo. Estos profesores le permiten 
profundizar el estudio de Aristóteles y de Platón, esbozar también los 
acercamientos entre los dos filósofos griegos y sus respectivos discípulos. 

Por su parte, Elia del Medigo, presidente de la escuela talmúdica de 
Padua, le habla de Averroes, lo ayuda en el estudio del hebreo, del caldeo 
y del árabe. De nuevo es el concordismo —como para el estudio de Platón 
y Aristóteles— el que preside esta enseñanza: los judíos son el eslabón in¬ 
termediario entre el mundo latino y el mundo árabe. Elia no deja de susci- 
tar el interés de Picolo por la tradición esotérica judía que representa la 
Kabbala. El erudito precoz proseguirá sus viajes y multiplicará los encuen¬ 
tros. En Florencia, se deslumbra ante las diatribas de Savonarola; en París 1 


180 





4 

conoce al humanista Lefévre d'Etaples (1450-1536), traductor del Poiman- 
t dres y editor de la Triple vida de Ficino. 

Abierto a los conocimientos enciclopédicos que favorece la capital del 
Renacimiento, formado por los viajes, Pico es la figura de un “Fénix”. 
Quizás es el encuentro con Flavio Mitrídates, en 1486, en el curso de una 
breve permanencia en prisión, lo que resultó determinante, porque ese 
mismo año, en diciembre y en Roma, son editadas sus célebres Conclusio¬ 
nes. Llevan la impronta de la enseñanza cabalística dispensada por Mitrí¬ 
dates, el cual le hizo conocer los comentarios de Menachem di Recanati 
sobre el Pentateuco , los de Eleazar de Worms sobre Platón y Pitágoras, re¬ 
dactados en una perspectiva cabalística, y en fin el libro de Phalaquera ti¬ 
tulado Libro de los grados. 

Las novecientas tesis de las Conclusiones se discuten en Roma, en 
1487. Pico ha tomado la precaución, en su preámbulo, de someterse por 
adelantado al veredicto de la Iglesia. Al término de un largo debate, trece 
tesis son estimadas heréticas. A las retractaciones de Pico se suceden nue- 
' vas acusaciones. Entre tanto, ha compuesto la Apología (mayo 1487), de la 
que el Papa oye hablar hacia mediados de diciembre. De nuevo, Pico debe 
responder ante el tribunal de la Inquisición por el crimen de rebelión y de 
perjurio. Pero nuestro filósofo ha abandonado Roma... y se ha ido a Fran¬ 
cia, donde es arrestado. Es entonces encarcelado en el torreón de Vincen- 
nes. Se entablan negociaciones entre las diferentes autoridades religiosas y 
políticas. Frente a Inocencio VIII, Lorenzo de Médicis es timorato —de¬ 
seaba en efecto la púrpura cardenalicia para su hijo Juan, el cual será Papa 
bajo el nombre de León X y, mucho más tarde, rehabilitará a Pico—. La 
Universidad de París, por su lado, tomará tibias disposiciones y prohíbe 
simplemente la venta de la Apología. Aparentemente, una preocupación 
de apaciguamiento general conduce al Papa a autorizar el retomo de Pico 
> a Florencia, donde Lorenzo el Magnífico sale como su garante. 

Las Conclusiones mezclan filosofía hermetista y zoroástrica, y referen¬ 
cias cabalísticas. Es por cierta cuestión de magia, magia natural y magia 
cabalística, pero ésta sólo sirve para demostrar “la divinidad de Cristo”. 
La reacción de la Iglesia se explica por diversas razones. Razones teológi¬ 
cas en la medida en que varias de las tesis de Pico anuncian ya la Reforma 
—ningún pecado mortal merece un castigo eterno; Cristo no descendió 
realmente a los inflemos; la “transustanciación” es alegórica; la Cruz no es 
objeto de culto o adoración, etc.—. Se agregan razones psicológicas. La 
Iglesia no podía tolerar en esa época una apología de la mística judía, y 
menos aún de su tradición oculta, es decir de la Kabbala. En fin, la activi¬ 
dad de Pico, brillante emdito, era muy torpe, y su deseo de encarar a la 
Iglesia ante todo parecía una provocación. No obstante, el hecho merece 
ser relatado. En el curso del siglo XV, el esoterismo no se sitúa a contraco- 
a mente de la Iglesia, a condición de seguir siendo cristiano y de probarlo. 
Por ejemplo; toda referencia a la magia es considerada sospechosa. 

Si Marsilio Ficino había promovido al rango de conocimiento superior 
los escritos del Trimegisto y la magia naturalis, Pico de la Mirándola se re- 


181 





vela artesano de otra forma de magia, la magia cabalística o la Kabbala ' 
práctica. Esta es complementaria de la primera. En efecto, nada prohíbe ^ 
alinear, en el contexto florentino del Renacimiento, esas dos formas de 
magia. Así como el Corpus contenía, con el Asclepius especialmente, una 
doctrina mágica, la tradición mística judía tolera también una práctica mᬠ
gica. Por otra parte, los dos pensamientos coinciden en ciertos puntos, 
como las relaciones que la creación del mundo mantiene con el Verbo. Las 
especulaciones cabalísticas admiten una parte de la enseñanza pitagórica y 
neoplatónica, dónde la magia naturalis ya estaba impresa. Fran?ois Secret 
lo explica claramente en su clásica obra Los cabalistas cristianos del Rena¬ 
cimiento (1964): 

Era natural que la cábala cristiana, que sigue, en el Renaci¬ 
miento, a la literatura apologética de la Edad Media (...) refleje 
esa evolución que la expulsión de España, en 1492, desarrolló aun. 

Era natural también que los cristianos plegaran esa tradición sim¬ 
bólica según su fe, su temperamento, su cultura, y que recupera¬ 
ran en esa corriente de pensamiento complejo, que es una cons¬ 
tante meditación sobre la Biblia y la Tradición, los elementos de 
orígenes diversos allí englobados en el curso de una larga historia, 
en países de cultura griega, árabe o cristiana. 

Los nombres más comúnmente asociados a esa Kabbala cris¬ 
tiana, evocan además las principales corrientes de ideas de la 
' época en que se desarrolló, al mismo tiempo que eran restituidos 
el neoplatonismo, el hermetismo, el pitagorismo o un aristotelis- 
mo desembarazado de su ganga escolástica. 

Con la Kabbala cristiana, el esoterismo se enriquece. Aquí concordis- 
mo, simbolismo y teosofía se expresan y dibujan un paisaje que muy a me- ¡ 
nudo se tiende a ocultar en la Europa renacentista. 

¿Pero cuál es la filiación de Ficino y de Picolo, con respecto a esa 
magia que tanto alimentó a las crónicas? 

En las Conclusiones , veintiséis tesis conciernen a la magia natural y a 
la magia cabalística. Se trata en principio de condenar la magia de los mo¬ 
dernos: Tota magia, quae in usu est apud Modernos, et quam mérito exter- 
minat Ecclesia (“Toda magia que está en uso en los modernos, y que la 
iglesia condena con razón”). Es evidente que el punto de vista defendido 
por Pico remite a la idea ficiniana de la prisca theologia, a la magia de los 
antiguos, y rechaza sin duda las especulaciones oscuras y “demoníacas” de 
la Edad Media. Por magia natural, el filósofo entiende principalmente 
aquella fundada en las redes de simpatía y las correspondencias éntre el 
cielo y la tierra, en el spiritus de Ficino, intermediario necesario de la natu¬ 
raleza. Al igual que Ficino, Pico recurre a la encantación órfica, segmento , 
de la magia naturalis. Lo mismo con la especulación simbólica y el arte ta- 
lismánico. El De hominis dignitate, cuya filosofía preside la concepción de 
las Conclusiones , es claro sobre este punto: 1 


182 




r - - 

i 

i % 

> Por eso, no contento con haber agregado a las doctrinas co¬ 

munes numerosas consideraciones sobre la teología primera de 
Mercurio Trimegisto, sobre las doctrinas de los caldeos y de Pitá- 
goras, sobre los misterios secretos de los judíos, he propuesto 
igualmente, para discutirlos, numerosos argumentos encontrados 
y elaborados por mí, concernientes al mundo natural y al divino 
(...) He propuesto teoremas de magia, en los cuales he demostra¬ 
do que hay una doble magia: una que surge enteramente de la 
obra y el poder de las tinieblas, cosa execrable y monstruosa para 
la verdad; otra que no es, si se la examina bien, nada más que la 
conclusión de la filosofía natural ( naturalis philosophié). Los grie- 
, gos, cuando mencionan a una y a otra, rechazan para la primera el 
nombre de magia y la denominan goéteia\ designan a la segunda 
con el nombre propio y particular de magheia, como la perfecta y 
i t suprema sabiduría. 

% Apoyándose en la tradición griega, neoplatónica, Pico explica que el 
mago es el intérprete de las cosas divinas, y que el cristianismo no puede 
sino reconocer esta magia “divina y saludable” que acerca el hombre a 
Dios: 



f* 


Nada en efecto impulsa más al culto de Dios que la contem¬ 
plación asidua de las maravillas de Dios; cuando, gracias a esa 
magia natural de la que hablamos, hayamos explorado bien esas 
maravillas, animadas más ardientemente para honrar y amar al 
Creador, estaremos obligados a cantar: “Los cielos y toda la tierra 
están henchidos de la majestad de tu gloria” (Is. VI, 3). He dicho 
bastante sobre el tema de la magia: lo he dicho porque sé que hay 
muchos que, como perros que ladran siempre contra aquellos a 
quienes no conocen, condenan y odian lo que no comprenden. 

Si Pico se basa en la magia natural, también es conducido a desarrollar 
y amplificar mediante la magia de la Kabbala. Al elogio de Ficino sucede 
pues la crítica: su magia permanece ineficaz si no se le agrega el comple¬ 
mento de la tradición esotérica judía. Allí está precisamente el aporte del 
joven cabalista cristiano, cuyas referencias hebraicas escapan al hermetis¬ 
mo neoplatónico de la Academia florentina. El concordismo de Pico apor¬ 
te una nueva piedra al esoterismo cristiano del Renacimiento. 

Para “confirmar la santa fe católica”, con la ayuda de los “antiguos 
misterios judíos”, Pico consulta una abundante bibliografía sobre la mate¬ 
ria y acerca esos textos a los de los Padres de la Iglesia y a los filósofos 
griegos. La Kabbala parece así constituir un puente entre la tradición neo- 
platónica y el cristianismo. 

Después de haber compulsado los “clásicos” disponibles de la Kabba¬ 
la judía, Pico ordena su exposición según dos direcciones: las Conclusiones 
cabalísticas en número de 47, según la secreta doctrina de los sabios hebreos 


183 




cabalistas, cuya memoria sea siempre respetada, y las Conclusiones cabalís¬ 
ticas en número de 74, según la opinión propia del autor, extraídas de los 
principios de los sabios hebreos, que confirman mejor la religión cristiana. 
Otros capítulos de las novecientas tesis aluden también a ello. Siguiendo a 
Abraham Abulafia, Pico utiliza los recursos de la mística y de la contem¬ 
plación subjetiva, y hace derivar de ellos una magia ligada a la encantación 
de nombres divinos y de nombres de potencias angélicas. Por otra parte, 
usa los diversos procedimientos tradicionales de la Kabbala: notarikon 
(acróstico y abreviación de los nombres), ternura (permutación de letras), 
etc. Esta especulación no tiene otro objeto, repitámoslo, que afirmar la di¬ 
vinidad de Cristo y la doctrina de la Trinidad. Por ejemplo, Pico escribe: 

Los tres nombres de Dios en cuatro letras que se encuentran 
en los misterios de los cabalistas deben atribuirse en admirable 
proporción a las tres personas de la Trinidad, el nombre Ehie al 
Padre, el nombre YHWH al Hijo, y Adonai al Espíritu Santo. 
Ningún cabalista hebreo puede negar que el nombre de Jesús, si lo 
interpretamos según los principios y a la manera de la Kabbala, 
significa otra cosa que Dios hijo de Dios y Sabiduría del Padre, 
por la tercera persona de la divinidad que es el fuego del amor 
muy ardiente, y está unido a la naturaleza humana en la unidad de 
su agente. 


De suerte que el Tetagrammaton, o número cuaternario, es aquí pues¬ 
to en correspondencia con la Trinidad cristiana. Al mismo tiempo, Pico 
edifica una cosmología y una psicología: los cielos son de agua y fuego, y 
obedecen a la estructura de los sephiroth, a los cuales corresponden las 
virtudes y fuerzas del alma —la unidad del alma corresponde a Kether, el 
intelecto a Binah, la razón a Hokmah, etcétera. 

Tenemos aquí un ejemplo impresionante de este concordismo cultiva¬ 
do por el esoterismo renacentista, en el sentido en que se trata de descu¬ 
brir los puntos comunes entre dos tradiciones religiosas distintas. A ese 
concordismo se asocian especulación, simbolismo y contemplación, rasgos 
que manifiestan la constante de la “mediación” y la “jerarquía” —como la 
angelología—, en el esoterismo occidental. 

Pico distingue también varios tipos de kabbala: la kabbala especulati¬ 
va y la kabbala práctica, que contiene una magia. La primera se resume fi¬ 
nalmente en un ars combinandi, comparable al ars Raymundi —el de 
Lulio— y revelador manifiestamente del concordismo. La segunda consti¬ 
tuye la parte superior de la magia naturatis. Pico escribe: “La primera de 
estas dos ciencias es el ars combinandi, al que llamaba en mis conclusiones 
un alfabeto de rotación; la segunda concierne a una de las maneras de cap¬ 
tar los poderes de las cosas superiores, siendo otra manera la magia natu¬ 
ral”. En su Apología, el filósofo insiste en esa magia de emanación cabalís¬ 
tica. Las Conclusiones exponen los principios de ese ayudante superior de 


184 






la magia ficiniana. Se trata de practicar operaciones mágicas gracias a las 
cifras de que están dotadas las letras, por oposición a los caracteres y sím¬ 
bolos de la magia natural. Por otra parte, la magia cabalística accede a la 
causa primera directamente, es decir a Dios, lo que era imposible para la 
magia ficiniana que sólo actuaba sobre las causas intermediarias, es decir 
los astros. Además, aquélla toca la parte intelectual del alma, mientras que 
ésta no utilizaba sino el spiritus natural. Se podría casi hablar aquí de una 
magia más propiamente ligada a la mística, de una magia esencialmente 
espiritual, mientras que la magia natural es más propiamente esotérica, 
dado que se apoya sobre modos operatorios que hacen intervenir media¬ 
ciones, jerarquía, correspondencias y simpatías naturales. No obstante, 
Pico no desdeña las correspondencias entre los Sephiroth, las esferas y las 
virtudes del alma, tal como lo hemos visto. 

En fin, es necesario sobre todo notar que, con la magia cabalística, la 
magia entra plenamente en el orbe de la religión, allí mismo donde la 
magia naturalis había plantado jalones de una experiencia espiritual que le 
era ciertamente muy cercana, pero que sin embargo seguía siendo parale¬ 
la. Estos dos aspectos hacen desde entonces del mago renacentista un 
hombre de conocimiento y de fe, al contrario de los “graciosos” necro- 
mánticos, brujos y hechiceros o ilusionistas con quienes se intentará con¬ 
fundirlo. Pico será también atacado, en el plano de la astrología, por el 
obispo Pedro García en 1494, quien al mismo tiempo refutará el recurso a 
la magia. Pero, hacia fines de su vida, el autor del Heptaplus (1489), obra 
de reflexión serena sobre la Kabbala, conocerá un relativo apaciguamien¬ 
to. Alejandro VI Borgia, que sucede a su detractor Inocencio VIII, difun¬ 
de en efecto, el 18 de junio de 1493, bulas de absolución en favor del pro¬ 
tegido de Lorenzo. Pico escribe en esa época sus Disputationes adversus 
astrologiam divinatricem, dirigidas contra la astrología adivinatoria y, de 
nuevo, recoge las tesis de Ficino sobre los beneficios de la magia natural y 
las influencias astrales que ella controla. 

El aporte de Pico de la Mirándola es inestimable, porque él supo utili¬ 
zar las bases de la ciencia y del conocimiento religiosos para fundirlas en 
una figura única del hombre de fe, el mago y el humanista. Apóstol del 
concordismo, después de Lulio y Nicolás de Cusa, discípulo y prolongador 
de la filosofía florentina, tendría numerosos discípulos en toda Europa. 
Italia, Alemania, España y Francia verán en efecto desarrollarse la co¬ 
rriente esotérica de la Kabbala cristiana, de Gilíes de Viterbo (1465-1532) 
a Johannes Reuchlin (1455-1522), y hasta en las ramificaciones teosóficas 
y míticas, en el siglo XVII. Sobre este punto, que lamentamos no poder 
desarrollar por falta de espacio, se podrá verificar la obra de Fran?ois 
Secret: Los kabbalistas cristianos del Renacimiento, 1964, reedic. de 1985. 






3 - Filosofía oculta, magias y alquimia 


“Philosophia occulta” y especulaciones sobre la naturaleza 

Como ya tuvimos ocasión de comprobarlo, las fronteras entre magia 
naturalis, magia cabalística, philosophia naturalis y philosophia occulta no 
son siempre muy claras. Además, la terminología acrecienta la confusión. 
En efecto, todos los autores no están de acuerdo con el sentido de térmi¬ 
nos cuya polisemia varía, según el contexto y la época. En fin, a menudo es 
difícil clasificar a esos pensadores del esoterismo en una u otra corriente, 
pues participan casi siempre de varias de ellas. Si agregamos la confusión 
que reina, en nuestros días, entre los dos vocablos de ocultismo y esoteris¬ 
mo, es cómodo admitir que el dominio de prospección es difícil de circuns¬ 
cribir. 

La obra monumental de Cornelio Agrippa de Netteshein (1486-1535), 
filósofo y médico germano, pone bastante luz en la complejidad con la que 
choca el investigador. Presenta además la ventaja de ofrecer un vasto pa¬ 
norama de esas tendencias esotéricas, que se entremezclan con la cruzada 
de los siglos XV y XVI, pues contiene efectivamente un repertorio casi en¬ 
ciclopédico de las disciplinas que nos interesan. Su De occulta philosophia, 
terminada en 1510, sólo será publicada en 1533, tres años después de su se¬ 
gunda obra importante: De vanitate scientiarum. Para F. Yates, De occulta 
philosophia “no es un manual de magia”, sino una obra de compilación, 
“una obra trivial”. Para F. Secret, él “fabrica lo que después se llamó cien¬ 
cias ocultas”. Para P. Riffard, “Agrippa ha escrito una síntesis, no una 
creación”, pero su libro es una “verdadera suma sobre la magia renacentis¬ 
ta”... 

En su De vanitate scientiarum, el autor toma a la inversa la idea muy 
difundida, especialmente en Ficino y los pensadores de la magia naturalis, 
de que el conocimiento es un medio para el hombre de elevarse hacia lo 
divino. Cornelio Agrippa dispara sus flechas al encuentro de los heréticos 
de toda especie, los filósofos imbuidos de saber, los médicos charlatanes y 
los malos monjes, “monos barbudos” que no tienen nada que envidiar a 
los teólogos escolásticos, mezclando “discursos divinos” y “razones filosó¬ 
ficas”. Hace así tabla rasa de las pretendidas certezas que algunos sostie¬ 
nen. Si no predica la “docta ignorancia” del cusano, se burla de los “idio¬ 
tas” doctores o simples de espíritu, y solicita en conclusión la disciplina del 
despertar interior, una suerte de sabia meditación susceptible de alzar el 
velo de los misterios. ¡Se piensa, leyéndolo, en Nietzsche o en Lautréa- 
mont vituperando a las “grandes cabezas fofas” de su tiempo! Hecho en 
apariencia sorprendente, Agrippa declinará en De occulta philosophia 
todo lo que condena aquí. Su panfleto le costará sinsabores con las autori¬ 
dades, y hasta con Margarita de Orléans, a quien antes había seducido con 
su tratado De la nobleza y excelencia del sexo femenino. 

Su acerba refutación no le impide comentar, en 1512, a Platón y el Tri- 


186 







* 

megisto, seguir la enseñanza de Jean Trithéme (1462-1516) y de interesar- 
, se, bajo diversas formas, en la magia, en la alquimia o en la Kabbala, apo¬ 
yándose en autores que luego no vacilará en defenestrar. Viaja mucho, se 
mezcla en asuntos políticos, dedica a Margarita de Orléans su De sacra¬ 
mento matrimonü, en 1526, y sostiene tesis a veces contradictorias o, al 
menos, donde resulta delicado comprender la relación exacta. Tendrá mu¬ 
chos mecenas; al correr de los acontecimientos será huésped solicitado o 
visitante indeseable. En 1530, se encuentra como archivista historiógrafo 
junto al emperador de Alemania, Carlos V. Sus dotes de curandero lo 
hacen conocer, pero los sostenes que recibe son tan precarios como efíme¬ 
ros. Después de una vida errabunda y de aventuras de todo tipo, Agrippa 
se extinguirá en Grenoble, dejando detrás de él una obra rica y abundante, 
aunque ciertas paradojas tienden a oscurecer el panorama general. 

De occulta philosophia está compuesta por tres libros, respectivamen¬ 
te consagrados a las magias natural, celeste y ceremonial. Antes de la pu¬ 
blicación definitiva del conjunto en 1533, la edición del libro conocerá mil 
1 vicisitudes y será objeto de condenas sucesivas. El libro sale, sin nombre 
de lugar ni de impresor, y el autor se orna con el título enigmático de 
Eques Aureatus (caballero condecorado). Gracias al arzobispo elector de 
Colonia, Hermann de Wiede, a quien De occulta philosophia está dedica¬ 
do, la aparición no desencadena el clamor de indignación qué despertó el 
De vanitate scientiarum 1 . 

Según el De philosophia, la magia natural se vincula con la primera vía 
por la cual se puede aprehender el Universo, que en sí mismo es triple: 
material, celeste e intelectual-ideal. En esto Agrippa se apoya en Ficino, 
mencionando, entre otras teorías, aquella en adelante clásica del spiritus, y 
define el rol del mago: 

Los magos extraen las fuerzas del mundo material, las sacan 
de todas las cosas existentes y de su mezcla gracias a la medicina y 
a las ciencias de la naturaleza. Estudian el mundo celeste de los 
rayos y de los influjos por la ciencia “de los astros y las matemáti¬ 
cas, y saben recoger las virtudes celestes. Pero también afirman 
todos esos conocimientos, así como también su poder sobre las in¬ 
teligencias de los diversos órdenes por las santas ceremonias de la 
religión. 

El mago actúa así sobre los tres planos que dividen el mundo, y su ac¬ 
ción es por lo tanto triple. Agrippa sigue las grandes líneas de la magia na- 
turalis italiana, pero allí donde Ficino platonizaba a fin de evitar las acusa¬ 
ciones de magia “demoníaca”, ya condenada en el Asclepius, él va más 


1 En el capítulo XXV del Tiers Livre , Pantagruel ha parodiado la erudición de Agrippa, 
convertido en Her Tripa, médico, mago y maestro en adivinación. El pastiche rabelesiano 
hace notar la extensión de las “ciencias” a las que se refiere la obra. 


187 





lejos. Su argumento es que toda práctica mágica, si es el hecho de un espí¬ 
ritu puro y piadoso, no puede sino atraer las fuerzas del bien. De tal modo, 
cualesquiera que sean sus métodos —adivinación, mancias, encantación 
angélica o cabalística—, ofrece al mago el poder de conocer y de dominar 
la naturaleza en el sentido querido por Dios. 

La magia celeste se abre con un elogio de las matemáticas, indisocia- 
bles, según Agrippa, de la magia. En las huellas de Pitágoras, afirma el 
poder de una magia matemática que desemboca en lo que llamamos cien¬ 
cias —mecánica, óptica, astronomía, geometría, etc.— y desarrolla el senti¬ 
do que las cifras revisten, en los planos teológico, cosmológico y moral. 
Luego Agrippa hace un inventario de las “imágenes” que pueden operar 
en la magia celeste por su potencia talismánica. De nuevo surgen las figu¬ 
ras emblemáticas y analógicas de Saturno, de Venus, de las Tres Gracias, 
figuras celestes también porque son portadoras del mundo astral y sideral. 
En suma, traslada al mundo celeste lo que la magia naturalis limitaba al 
plano elemental. Sus figuras “geománticas” funcionan por analogía y, bien 
utilizadas por el mago, le procuran un poder de creación equivalente al de 
Dios. Se comprende por qué la Iglesia no leyó con buenos ojos esos exce¬ 
sos de lenguaje que Ficino, en cuanto a él mismo, había logrado evitar. 
Agrippa adelanta que el poder de los talismanes viene de las imágenes, 
mientras que Ficino, más prudente, deja entender que viene de la materia 
de la cual están hechos. Las referencias al Asclepius y al Corpus toman un 
sentido mucho más temerario en Agrippa. 

Las almas celestes comunican sus virtudes a los cuerpos celes¬ 
tes, y éstos las trasmiten a su vez al plano de las cosas percepti¬ 
bles. Las virtudes de las cosas del mundo terrestre no tienen otras 
causas que las causas celestes. El mago debe pues operar por ellas, 
invocando las fuerzas superiores a fin de servirse de ellas, con pa¬ 
labras misteriosas y frases bien construidas, a fin de traer lo Invisi¬ 
ble a lo Visible por medio de una fuerza natural. Esta fuerza pro¬ 
viene de una cierta armonía que existe entre las cosas, ella las 
hace obedecer con su propio movimiento o las obliga. 

La referencia a Hermes tiende un puente entre Atenas y J erusalén. La 
remisión al pseudo-Dionisio y a la teología apofática, el recurso al conoci¬ 
miento de Dios y de los misterios, gracias a esa magia celeste, son otros 
tantos rasgos del esoterismo. Si, en la magia natural todo era espejo, signa¬ 
turas, y por lo tanto legible, la magia celeste presenta un programa enci¬ 
clopédico de conocimientos, capaz de hacer subir al mago los tres grados 
del Universo, de volver a encontrar la luz divina después de que el pecado 
la hubo oscurecido. 

La magia ceremonial es religiosa. El libro que le es consagrado co¬ 
mienza, en efecto, por un capítulo relativo a “Necesidad, poder y utilidad 
de la religión” y, de nuevo, Hermes es invocado: “No pedemos tener un 
espíritu equilibrado y robusto, dice Hermes, si no es mediante una vida 


188 





♦ 

> pura, el ejercicio de la piedad y la práctica de la religión divina”. El Trime- 
gisto, bajo la pluma de Agrippa, tiene el mismo discurso que los Evange- 
' lios. Aquí, se acerca al De dignitate hominis de Pico de la Mirándola, y 
predica el amor, la esperanza y la fe, tríada sagrada que sobrepasa las ma¬ 
gias natural y celeste. No obstante, es deseable conocer también las divini¬ 
dades secundarias, las inteligencias, los demonios y los ángeles. Agrippa se 
. entrega a una clasificación, según la taxinomia cabalística, para cada una 
de estas categorías. El ritual religioso debe así hacer un llamado a esa 
magia, ceremonial y no supersticiosa. Como lo subraya con pertinencia 
Jean Servier en su presentación al tercer libro de De occulta philosophia : 
“El mago va ahora a ofrecer el único tabernáculo y la única hostia de que 
djspone y que ha purificado. Conocerá entonces el nombre del Angel en¬ 
cargado de velar sobre él, la naturaleza de la llama que arde en él, seme¬ 
jante a los candelabros del altar, más interior y más íntima que el senti- 
miento de su propia existencia. Aquí, no hay que ir más lejos”. 

Finalmente, Agrippa describe una especie de mago-sacerdote, sabio 
t en los secretos de una religión e iniciado en sus misterios. De los mundos 
natural y celeste, hemos pasado al mundo intelectual, aquel donde el “in¬ 
telecto” actúa como un conocimiento propio y superior. La obra termina 
con una puesta en guardia: sólo el sabio comprenderá... 

Nos parece adecuado hacer figurar el nombre de Jean Trithémee 
(1462-1516), en la intersección de dos grandes obras a las que marcó con 
su enseñanza, las de Comelio Agrippa y de Paracelso. 

Trithéme recibió a Agrippa en los años de 1509, y conversó con él 
sobre magia y kabbala. Filósofo oculto, adhiere a la idea de prisca theolo- 
gia promovida por Ficino y desarrollada ulteriormente por Giordano 
Bruno. Se vincula poco a la alquimia, y se interesa, por el contrario, en los 
escritos de Hermes, o comenta la Tabula smaragdina. Su pensamiento 
, anuncia la filosofía natural de Paracelso y la teosofía de Jacob Boehme. 
t Impregnado de aritmosofía pitagórica y cabalística, define así la magia, en 
una carta del 25 de diciembre de 1506 al margrave de Brandeburgo: 

Ahora bien, la magia natural es pura, sólida, estable y permiti¬ 
da, la que conviene sobre todo a los príncipes y eleva su esplen¬ 
dor, que nunca ha sido prohibida por la Iglesia, ni por el derecho, 
porque se apoya ante todo en los principios de la naturaleza y no 
admite ninguna superstición. 

La magia, me refiero a la magia natural, no opera solamente 
efectos visibles sino que, además, ilumina maravillosamente en 
cuanto al conocimiento de la divinidad, el espíritu del hombre ins¬ 
truido en este arte, y procura al alma frutos visibles. 

Trithéme legará sus manuscritos a Agrippa, y le dará su aval para la 
publicación de De occulta philosophia. La magia debe obedecer a una 
ratio, en el sentido de “método”, pudiendo abrirla al conocimiento, 
é Su libro sobre la Estenografía no será publicado sino en 1606, pero 


189 





circulará bajo forma manuscrita. Contiene observaciones concernientes al v 
arte de la criptografía, así como también explicaciones de magia operato- ( 
ria a partir del nombre de los ángeles, de su valor numérico y de sus analo¬ 
gías astrales. Su saber le habría sido trasmitido por un tal Libanius, él 
mismo alumno de Femando de Córdoba, que vivió hacia 1440 y conoció 
un inmenso prestigio por la extensión de sus conocimientos y su dominio 
de varias lenguas. 

Unas cartas, entre las cuales hay una epístola de Libanius Gallus a 
Jean, fechada el 6 de junio de 1505, son además reproducidas en la edición 
de 1617 de la obra de Trithéme De septem secundéis, id est intelligentiis. 

Las enseñanzas de Trithéme recubren la mayor parte de las grandes co¬ 
rrientes esotéricas de la época, corrientes que él trasmitirá a muchos de 
sus discípulos. 

Entre éstos, Theophrastus Bombasí Von Hohenheim, llamado Para- 
celso (1493-1541). Se ha escrito enormemente sobre él, y su vida, en mu- 
chos aspectos, sigue siendo misteriosa, si no legendaria. Nació en Suiza. 
Desciende de una antigua familia aristocrática, cuyos blasones están opa- ar¬ 
cados. Su padre, Guillermo, le enseña la medicina y la alquimia. En 1502, 
es profesor de una escuela minera en Villach, Carintia, luego trabaja en los 
yacimientos de Schwaz, cerca de Innsbruck. Visita luego varias ciudades 
mineras y, desde el punto de vista médico, se interesa en las enfermedades 
de los metalúrgicos y de los mineros de fondo. Viaja y dispensa su ciencia, 
sin dejar de criticar la medicina oficial. Médico militar en 1517, se vuelven 
a encontrar sus rastros en 1526 en la Selva Negra, donde estudia el terma- 
lismo. Gracias a Erasmo, obtiene una cátedra en la universidad de Basilea. 

Pero los celos y el odio de sus colegas lo obligan a renunciar y a exiliarse 
en Colmar, luego a orillas del Rhin. Prosigue su vagabundeo y consagra 
sus estudios a la sífilis. Su obra crece mes tras mes: en 1531 termina su Pa- 
ramirum y, en 1537-1538 redacta su Gran Astronomía. Desde su muerte en « 
Salzburgo, en 1541, nace la leyenda. ¡A las acusaciones de desenfreno que ^ 
habían hecho presa de él, sucede el mito de una resurrección mágica! 

No todo en la obra de Paracelso interesa al esoterismo. Redactada en 
dialecto alemán, es tan importante como variada: medicina, astrología, 
magia, prácticas ocultas y ciencias de la naturaleza se mezclan. Anuncia en 
muchos aspectos la Naturphilosophie alemana del siglo XVIII. Es estricta¬ 
mente esta dimensión la que estimula al esoterismo, aunque, muy tempra¬ 
no, no se retenga de él nada, salvo Las Tres Esencias primeras o L’Archi- 
doxe magique, en las cuales muchos comentaristas descubren una forma 
inaugural del ocultismo moderno. 

Alexandre Koyré, en su libro Místicos, espirituales, alquimistas del 
siglo XVI alemán (1971), lo presenta así: 

La vida y la naturaleza: he aquí los grandes temas de la filoso- , 
fía paracélsica, así como también de toda la filosofía del Renaci¬ 
miento; la vida y la naturaleza, o más bien la vida-naturaleza, por¬ 
que la naturaleza es vida, y la vida es la esencia más profunda de 4 


190 




la natutaleza (...). La naturaleza es esa forma vital y mágica que, 

sin cesar creada, produce y lanza sus hijos al mundo. 

Este panvitalismo mágico irradia en todos los dominios recorridos por 
la obra de Paracelso, y la idea de naturaleza viviente que es su fundamento 
reviste un carácter específicamente esotérico. Requiere simultáneamente 
las diferentes formas de especulaciones propias del esoterismo: ejercicio 
de la imaginación creadora, rol de las mediaciones y las trasmutaciones, 
ciencia de las correspondencias. La naturaleza está plena de “signaturas” 
que es necesario descifrar y que revelan los misterios de la creación —idea 
que se volverá a encontrar en el siglo XVII con el nombre de pansofía —. 
Paracelso distingue así la imaginación voluntaria y actuante, que transfor¬ 
ma las cosas, de la fantasía (fantasey ), que se separa de la naturaleza, per¬ 
manece como juego lúdico del intelecto y quizá fuente de error. Por el 
contrario, la imaginaíio es lo que produce de manera mágica una imagen 
(como lo testimonia el anagrama francés magie/image). La imagen es el 
molde del alma, a la vez fuerza y conciencia. Como lo explica Koyré: “El 
alma piensa alguna cosa, se aferra a ese pensamiento, con él forma la ima¬ 
gen, la desea, tiende a ella, la quiere, y su fuerza plástica y formadora se 
introduce en ella como en un molde, se informa ella misma, e imprime al 
cuerpo la imagen concebida por la imaginación”. No estamos lejos, aquí, 
de lo que Henri Corbin llamará en el siglo XX Imaginal, imaginatio vera , 
de valor poético y cognoscitivo. Lo que describe Paracelso es lo que defi¬ 
nirá Corbin: una fuerza intermediaria y mediatriz entre lo sensible y lo in¬ 
teligible, actora en el campo de lo real. 

Lo mismo sucede con la trasmutación. Paracelso combate la astrología 
individual, adivinatoria y judicial, así como también una cierta alquimia 
demasiado volcada a la especulación mística. No obstante, cree en la in¬ 
fluencia de los astros, en las correspondencias existentes entre los mundos 
y en su acción, ¡así como también en el crecimiento y en la trasmutación 
de los metales! En efecto, sobre esas nociones de tinctur (tintura) y de 
Gestirn (“astrum”), descansan sus concepciones médicas. Y C. G. Jung, en 
sus artículos titulados Paracélsica (1971), tiene razón al escribir, por ejem¬ 
plo, que “la alquimia consiste para él en el conocimiento de la materia mé¬ 
dica y en un proceso químico de fabricación de remedios, en particular sus 
queridos arcanos, sus remedios secretos. 

Su philosophia está marcada por esos valores que definen una verda¬ 
dera filosofía de la Naturaleza, tal como la entiende el esoterismo. De ella 
desprenderá toda una cosmología, expresada en gran parte en la Philoso¬ 
phia generationum, de 1526, donde Paracelso designa una materia “prime¬ 
ra” de la cual Dios habría hecho salir los elementos, las cuatro naturalezas 
de donde proceden los reinos mineral, vegetal y animal. Llama a esta ma¬ 
teria primordial hyalister. Por otra parte, el Universo está recorrido por 
cuerpos astrales que encierran las almas eternas, a través de las cuales se 
manifiesta un cuerpo sutil que siempre encuentra habitar un cuerpo. Pero 
es el hombre, cuerpo, alma y espíritu, quien comprende todo, incluyendo 






los astros y Dios. Ocupa esta posición central porque, en él, todos los mun¬ 
dos están representados. El microcosmos humano “corresponde” al ma¬ 
crocosmos universal. Paracelso hace también que con cada órgano se co¬ 
munique un astro: así como existe una entidad invisible e imperceptible en 
el Universo, el hombre está gobernado por un alma invisible. La naturale¬ 
za es un libro en el cual el hombre puede descubrir una realidad, y tam¬ 
bién misterios escondidos. Koyré explica así el funcionamiento del mundo 
paracélsico: 


La acción de los astros sobre la tierra y sobre nosotros, se 
hace de dos maneras, primero son los astros-cuerpos que actúan 
sobre nuestros cuerpos como actúan sobre todos los cuerpos del 
Universo, luego es el alma humana como tal que es influida por el 
Astrum, es decir por el “alma” de los astros, por el Gestim incor¬ 
póreo (...). La noción de un espíritu incorpóreo, de un espíritu no 
encamado le parece un absurdo y, de hecho, el doble punto de 
vista de Paracelso, el del dinamismo vital tanto como el de la ex¬ 
presión (signatura), hace aparecer la necesidad de la encamación. 


Surgen de aquí varias consideraciones concernientes a las “esencias” 
del mundo, a la vez cuerpo, alma y espíritu funcionando en una especie de 
sinergia, a la que la ciencia mágica puede acercarse. La magia es conside¬ 
rada en esa época como una ciencia. 

Después de San Pablo, la naturaleza deberá su salud a la acción cog¬ 
noscitiva del hombre y, en esta filosofía de la naturaleza, como lo dirán los 
Naturphilosophen del siglo XVIII, todo espíritu es llevado a corporizarse. 

Paracelso integra igualmente la alquimia en su Philosophia sagax, títu¬ 
lo de uno de sus libros. Gracias a ella, la filosofía también explica e ilustra 
la dinámica, la organización del universo y del hombre, así como también 
de su evolución. En efecto, todo lo que es creado emana de una misma 
materia prima. Cada elemento de la creación representa un peldaño de 
evolución particular, y se transforma en relación con los otros elementos. 
El alquimista —y Paracelso no se interesa para nada aquí en la fabricación 
del oro— imita a la naturaleza y, por sus manipulaciones, reproduce y ace¬ 
lera sus procesos. Observación, experimentación y reflexión presiden la 
Obra, especialmente en el contexto farmacéutico y médico. La trasmuta¬ 
ción es por lo tanto natural, como lo hace notar Paracelso, rememorando 
así su experiencia en las minas o talleres metalúrgicos. Gracias al principio 
de analogía que rige la alquimia, ésta puede actuar sobre la naturaleza, 
pero también sobre el hombre, y refleja la creación y la acción divinas. Los 
símbolos entregan una pedagogía del sentido mismo de la operación alquí- 
mica. Su polisemia, a veces desconcertante, es la consecuencia de las ana¬ 
logías que el Universo deja aparecer. La figura de Cristo da cuenta de 
estas analogías y de la trasmutación: hombre e Hijo de Dios, resucita. En 
el plano teológico, el hombre es percibido como un centrum, proyección 


192 




. \ 

del Todo que puede recuperar al Todo por su voluntad de conocimiento 
de la naturaleza. La fe es el fogón de luz irradiando el deseo de conocer. 
* Magia, medicina, alquimia, kabbala, todo es bueno para mantener y desa¬ 
rrollar ese deseo, y reiterar en el hombre el acto divino, es decir la tentati¬ 
va de renacer con Cristo. En su Paragranum, el asombroso Paracelso es¬ 
cribe: “Porque el cielo es el hombre, y el hombre es el cielo, y todos los 
hombres no son sino un cielo, y el cielo es un solo hombre”. 

Entre los otros pensadores del Renacimiento que se interesaron en la 
magia, y que se encuentran clasificados en la categoría de “magos” o de 
“filósofos ocultos”, hay algunos que deben retener la atención. 

Giambattista Della Porta (1538-1615) sigue célebre por su Magia natu- 
ralis , redactada en 1561 y editada en 1568. Se trata de una suma enciclopé¬ 
dica y variada, donde la magia se vincula con una visión experimental del 
mundo y de las cosas. Botánico, óptico, físico, Della Porta ha dejado varias 
invenciones y colecciones. Su interés por la óptica y los espejos, lo alinea 
junto a los grandes centinelas de imágenes y de analogías caras al esoteris- 
1 mo. Recordemos a Ficino colocando su espejo ardiente en la cosmogonía 
del De vita , pero recordemos igualmente a Cardan (1501-1576) o a Oron¬ 
do Fine (1494-1555) y a instrumentos de precisión óptica. Es como decir 
que la especulación sobre los espejos y los secretos de la óptica, toma 
tanto de la magia cuanto de la ciencia, estrechamente confundidas en la 
época. Della Porta será alumno de Cardan, y retomará en muchas ocasio¬ 
nes el tema del espejo ardiente, poseedor de los misterios de la naturaleza. 

Espejos, correspondencias, analogías... es predsamente eso lo que es 
mágico. Así, Della Porta estudia los humores, causas—según él— de las 
aflicciones e inclinaciones del hombre. En efecto, entre los elementos de 
los diferentes reinos, existen humores comunes y parecidos. Además, los 
elementos vegetales y animales que tienen formas comunes —como el 
j- ciervo y los ramajes de madera— poseen características comunes. El 
mundo está regido por leyes de atracción y repulsión, a las que él llama 
“acuerdo” y “desagrado”. En cuanto a la magia, la define así: 

La magia se divide en dos partes, a saber: una infame, com¬ 
puesta de encantamientos, de espíritus inmundos, y nacida de una 
curiosidad malvada, que los griegos, más sabios, llaman Goétsia o 
Theurgia (...). La otra parte es la magia natural que cada uno reve¬ 
rencia u honra, porque no hay nada más elevado ni más agradable 
para los amateurs de las buenas letras, que estiman que ella no es 
otra cosa sino la filosofía natural, o la suprema ciencia. 

Deliberadamente, Della Porta se sitúa en el movimiento del humanis¬ 
mo renacentista, y se anticipa a la Naturphilosophie del siglo XVIII. Citan- 
> do a Plotino, afirma que el buen mago es el “ministro de la naturaleza”, y 
no su “obrero” o su “artesano”. De hecho, el mago es también hombre de 
ciencia y sabio: estudia las causas y se empeña en determinar la naturaleza 
exacta de las cosas. Se trata pues de una magia que integra el estudio de 


193 




los fenómenos y de las ciencias, especialmente matemáticas. La magia na¬ 
tural es “especulativa” por lo tanto. El filósofo juega con la palabra (spe- 
culum, “espejo”), invocando las ilusiones de “óptica” que ella puede en¬ 
gendrar. De donde la necesidad de conocer todas las “artes” que la magia 
ha “avasallado”. 

El inglés John Dee (1527-1608) hizo correr mucha tinta. Es delicado 
situarlo particularmente entre los cabalistas cristianos, los filósofos ocul¬ 
tos, los magos o los hechiceros cuya paternidad reivindicará el ocultismo 
moderno en el siglo XIX. Dee se inscribe en la línea de pensadores ingle¬ 
ses prestigiosos que, por razones diversas, fueron mezclados a los debates 
alrededor del esoterismo renacentista, como John Doget (s. XV), John 
Colet (1566-1619) o Thomas Moore (1477-1535), representativos, en la 
época isabelina, de un humanismo y de un esoterismo a menudo discuti¬ 
dos. En efecto, la influencia de la filosofía oculta engendra en Inglaterra 
una virulenta reacción, y cacerías de brujas anunciadas por Jean Bodin 
(¿15307-1596), desde 1580, en su célebre libro La demonomanía de los 1 " 
brujos. 

Francés Yates, en su estudio sobre la Filosofía oculta en la época isa¬ 
belina (1979), subraya a justo título hasta qué punto ese Renacimiento in¬ 
glés es tardío: “Comienza a florecer en la época que, en el continente, la 
reacción de la Contrarreforma frente al platonismo del Renacimiento y 
sus diversos ocultismos, se desarrollaba intensamente. La representación 
por Spenser de la reina Isabel I como heroína neoplatónica, constituía en 
sí un desafío frente a los poderes de la Contrarreforma católica y de su ac¬ 
titud ante la filosofía del Renacimiento”. 

Hijo de un cortesano de Enrique VIII, John Dee evoluciona en la 
época de los Tudor. Será protegido, durante un momento, por los partida¬ 
rios de la reforma Tudor. Su biblioteca testimonia su interés por la Kabba-' 
la cristiana italiana, así como también por Lulio, Agrippa y Giorgi. Con 
los auspicios del “divino Platón”, se dedica a seguir la filosofía neoplatóni¬ 
ca, y retoma las tesis de sus predecesores. Remite, en lo que concierne al 
sistema de las proporciones de Agrippa, á la ilustración de Durero en su 
tratado De la proporción del hombre, publicado en 1528. El Renacimiento 
alemán lo influye y su obra lo testimonia en todos los campos. Si sigue el 
De occulta philosophia, no deja de manifestar un interés muy cierto por la 
alquimia y por el hermetismo. Aunque el humanismo se desarrolle muy 
tarde en Inglaterra y la Reforma mate casi en el huevo los gérmenes de la 
ciencia de Hermes, ésta era, pese a todo, conocida gracias a los comenta¬ 
ristas de Platón, como Doget o Caxton. Magia angélica y alquimia se mez¬ 
clan en los escritos de Dee. 

En 1564, el doctor Dee publica su libro más célebre. Monas hierogly- 
phica, con una dedicatoria al emperador Maximiliano II. Especie de sigilo- t. 
grafía o de diagrama, la figura que presenta está considerada como conte¬ 
niendo toda su filosofía. Representa un círculo con su centro, coronado 
por una luna creciente y prolongado hada abajo por una cruz, y después 


194 






* por el signo astral de Capricornio. Este emblema esotérico, por el hecho 
de su sentido analógico y de las correspondencias que hace jugar, asocia el 

* elemento del fuego con el signo zodiacal de Capricornio y los signos astra¬ 
les (sol, luna), y reposa sobre disposiciones aritmosóficas. Muchas inter¬ 
pretaciones matemáticas, cabalísticas, simbólicas o místicas son propues¬ 
tas, especialmente en los Aforismos (1558), obra donde aparece ya la pala¬ 
bra monas y que Dee aproxima a la Mónada jeroglífica (1564). Unos años 
más tarde, expone su sueño sobre el destino de Isabel I en su General and 
Rare Memorials Pertayning to the Perfect Art of Navigation (1577). F. 
Yates resume así esta utopía: 

, El desarrollo de la marina y la expansión isabelina en el mar 
estaban vinculados en su espíritu a grandes ideas concernientes a 
tierras sobre las cuales (desde su punto de vista), Isabel hubiera 
„ podido pretender por su descendencia mítica del rey Arturo. El 
“imperialismo británico” de Dee está ligado a la “British History” 
i contada por Geoffroi de Monmouth. Aquélla está basada sobre el 
mito de la descendencia de los monarcas ingleses de Bruto, pre¬ 
tendidamente de origen troyano, y por consecuencia ligado a Vir¬ 
gilio y al mito imperial romano. Arturo, suponiendo descender de 
Bruto, era el jefe religioso y el ejemplo místico de cristianismo im¬ 
perial sagrado anglosajón. 

Vemos aquí un bello mito esotérico del Renacimiento inglés, mito que 
Dee ilustra con un dibujo de la Mónada jeroglífica y al que denomina 
“British Hieroglyphick”: muestra a la reina navegando en el navio Europa. 
Gracias a su carisma y a su don de gente, Dee pudo hacer conocer sus 
ideas. Distribuía también copias manuscritas de sus numerosas obras —de 
Jas cuales algunas no fueron encontradas—, y su biblioteca era un lugar de 
j intercambios y de encuentros. Viajó mucho a partir de 1583 y no volverá a 
Inglaterra hasta 1589. Visita Cracovia, Praga, Bohemia, en compañía de 
Edward Kelly, a fin de cumplir su misión. Al respecto los testimonios son 
divergentes, y es difícil saber cómo Dee satisfizo la tarea que él se había fi¬ 
jado en honor de la reina... Dee esperaba que Rodolfo, hijo de Maximilia¬ 
no, aceptara hacer suyo el sello oculto y mágico de Monas, pero no fue el 
caso. En efecto, entre Isabel, reina virgen, y Rodolfo, emperador soltero, 
Dee mantenía ciertas ocurrencias místicas propias para satisfacer su gran 
designio europeo salvador, contra los empujes de la Contrarreforma. Se¬ 
guidamente, Dee conocerá muchas desilusiones. Burlado en la corte, im¬ 
plícitamente desautorizado en cuanto a sus predicciones cuando el conde 
de Leicester fracasó en implantar, en los Países Bajos, los estatutos pro¬ 
yectados por la obra de 1577, fue acusado de brujería y de conjuración. Se 
r defendió, aunque ciertos libros de su biblioteca de Manchester hubieran 
podido traicionarlo. Hasta se justificó ante el nuevo rey, Jacques I, autor 
de una Demonología (1587), que acreditaba la existencia de la brujería. 

* Fue en vano, y Dee murió desprovisto de dinero en 1608, en Mortlake. 


195 



Como lo subrayó F. Yates, el interés de la vida de John Dee está esen¬ 
cialmente contenido en el hecho de que ella encama el “fenómeno de la - 
desaparición del Renacimiento, a fines del siglo XVI, entre nubes de ru¬ 
mores demoníacos”. Dos consecuencias deben ponerse en evidencia. Por 
una parte, la magia y la “filosofía oculta” tienden poco a poco a suscitar la 
condena religiosa y política de las autoridades a fines de la época renacen¬ 
tista, condena que puede llegar hasta la hoguera. Por otra parte, el esote- 
rismo está en camino de marginarse, de devenir una contra-cultura. Esto 
comenzará desde el año 1600, con la condena de G. Bruno, y proseguirá 
todo a lo largo del siglo XVII. 

Alquimia y alquimistas 

La alquimia perdura en los siglos XV y XVI, sobre todo en el contexto 
de la magia y de la filosofía oculta, de la medicina y hasta de la mística, 
como lo hemos sugerido. Desde 1480, la expansión de la imprenta y del 
libro hace sentir sus efectos. El libro ya no es solamente monástico, se ■' 
multiplica y se divulga, se organiza en bibliotecas. Los grandes impresores 
humanistas de Italia, de Francia y de Alemania multiplican las ediciones y 
constituyen así fondos en todos los dominios de la erudición. Los libros 
llevan en ellos los signos del gran impulso del Renacimiento; muestran 
símbolos y emblemas que el esoterismo ha favorecido; reflejan, en su fac¬ 
tura y en sus ilustraciones, los fuegos de una imaginación que da tanto 
para leer cuanto para entender. 

La alquimia propiamente dicha, por su parte, no se limita solamente 
al objeto impreso, y se manifiesta en las artes plásticas y en el orna¬ 
mento arquitectónico. Se verá más adelante cómo esta rama del esoteris¬ 
mo pudo dar obras incomparables. Todos los magos del Renacimiento, o 
casi, eran versados en el Gran Arte, o al menos lo utilizaban como soporte* 
de sus teorías de la naturaleza, del destino de los hombres y de los miste¬ 
rios divinos. 

El Renacimiento y el siglo XVII, según Allison Coudert en su artículo 
“Renaissance Alchemy” de The Encyclopedia of Religión (1987), marcan a 
la vez la cúspide y el giro de la alquimia en Occidente. Esta se orienta, 
poco a poco, sea hacia una práctica científica “química”, sea hacia una 
concepción espiritualista y teosófica. No obstante, el hermetismo continúa 
vehiculizando una alquimia de tipo medieval y, en este sentido, favorece 
una síntesis de tipo neoplatónico, como lo han mostrado las relaciones que 
esta alquimia hermetizante mantiene con las otras grandes corrientes del 
pensamiento renacentista. En fin, textos que habían circulado hasta enton¬ 
ces en forma manuscrita, se ven impresos, como la Tabula Smaragdina, 
por no citar sino este ejemplo. En 1561, el mismo texto es reeditado en un 
conjunto colectivo, en Lyon, ya no en latín sino en francés, por Macé Bon- - t ., 
homme bajo el título; El espejo de alquimia de Rogier Bacon, muy excelen¬ 
te filósofo. Después de la edición de Nuremberg de 1541, el texto de la Ta¬ 
bula será a menudo reeditado. Asimismo el célebre emblema hermético, al 


196 










I * cual el texto de la Tabla de esmeralda terminará por ser asociado, especie 
, de sello de Hermes, conocerá el favor de los impresores. Se trata en efecto 
del sigilum Hermetis, o también Tabula smaragdina Hermetis, publicada 
por primera vez y que había antes tenido diversas versiones manuscritas, 
en el Aurei Velleris oder der Güldin Schatz und Kunstkammer Tractatus 
III. Era acompañado de un texto explicativo alquímico en alemán. Como 
la mónada jeroglífica de Dee, el emblema condensa un conjunto de símbo¬ 
los que intentan entregar un mensaje global y sintético de la Gran Obra. 
La imagen es concebida así: en el interior de un doble círculo está inscripta 
la fórmula siguiente, que rodea pues a la representación interior: Visita In¬ 
teriora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem (Visita el interior 
de la tierra y al rectificar encontrarás la piedra escondida). El acróstico 
V.I.T.R.I.O.L. remite evidentemente al rasgo químico del mismo nombre, 
■! pero según el autor del comentario, la palabra debe ser descifrada con la 

1 h ayuda de la kabbala geomántica, es decir que se funda en la aritmosofía, 

f ancestro de la numerología: “Si calculas a la manera cabalística, a menudo 

' ■* y con aplicación, encontrarás en todas partes el número cincuenta y siete”. 

En el círculo se encuentran los siguientes elementos: tres sellos, o más bien 
í blasones —“escudos”—, que figuran un águila, un león y una estrella. En 

j el medio, sobre la estrella, un globo imperial y, a un lado y otro de la estre- 

| lia, el cielo y la tierra. Después un anillo central liga con una cadena los es¬ 

cudos y, sobre él, está dibujado el símbolo de Mercurio, y encima un vaso 
donde el sol y la luna vierten sus aguas. De una parte a otra, acoplados, fi¬ 
guran los últimos cuatro planetas. En fin, en cada borde interior de la ima¬ 
gen, Se ven dos manos saliendo de las nubes y señalando los mencionados 
planetas. 

Tenemos aquí un ejemplo de emblemática alquímica, que habría sido 
concebido en el ambiente de los paracélsicos alemanes. Joaquín Telle es- 
* cribe en los Cuadernos del hermetismo, consagrados a la “presencia de 
■ ¡ó Hermes Trimegisto” (1968): “Su atribución, desde el siglo XVI a Hermes 

'' Trimegisto, junto a la tendencia propia de la alquimia de pensar en térmi¬ 

nos de concordancia, tuvo la siguiente consecuencia: se vio operar la con¬ 
junción, que persistió hasta el siglo XVIII, de dos ‘trasmisiones’: la de la fi¬ 
gura paracélsica, y la de la Tabula smaragdina (o Tabla de esmeralda), na¬ 
cida quizá de un modelo griego, y descubierta por primera vez hacia el año 
750 u 800 en una obra de cosmogonía traducida del griego al árabe: Sirr al- 
i haliqa o ‘Misterio de la creación’.” 

Otros escritos alquúnicos aparecen. En Inglaterra las obras de John 
Ripley (1450-1490) y de Thomas Norton (muerto en 1477) conocerán una 
cierta notoriedad y serán clasificadas, en el siglo XVII, entre los “clásicos”. 

Ripley estudia alquimia en Roma, en Lovaina y hasta en Rodas, 
donde habría sido acogido por los caballeros de la Orden de San Juan. La 
v leyenda quiere que haya sido su “hacedor de oro”. Difunde las enseñanzas 
de Lulio y redacta varios tratados importantes: The Compund ofAlchemy, 
llamado también “Libro de las doce puertas” (1470), dedicado a Eduardo 
1 * Ve impreso en 1591; Medula alchimiae (1476), dedicado al arzobispo de 


197 





York, George Nevill; y Cantilena, redactado en latín y muy oscuro. Ripley 
habría instruido también a Thomas Norton, muerto en 1477 y presunto 
autor del Canon de alquimia y de diversas poesías herméticas. En su 
Canon, este último evoca el arte de los hornos y asegura que la alquimia, 
ciencia secreta y prodigiosa... ¡sólo puede trasmitirse oralmente! Precisa 
que su Canon no podrá ser comprendido sino por aquellos versados en 
esta ciencia revelada por Dios. Condena a los charlatanes, y su lirismo es 
una manera de velarles su mensaje. 

En Italia, Bernardo Trevisanus (1406-1490), conde de Trevigo, es el 
autor de obras convertidas también en clásicas, como las de Ripley y, bajo 
su nombre, aparecerán aun diversos apócrifos. El Sueño verde, el Líber de 
secretissimo philosophorum opere chimico y el De chimico miracula se 
cuentan entre las más célebres y conjugan exégesis teórica con relatos ale¬ 
góricos. 

En Alemania, el misterioso Basile Valentín, monje benedictino de Er- 
furt, deja una leyenda y un libro: Las doce llaves de la filosofía hermética. 

. Habría vivido en los años de 1415 y su seudónimo significaría, etimológica- 
. mente “rey poderoso”. Sus manuscritos sólo serán impresos en 1612, y 
ciertos comentaristas piensan que las obras que le son atribuidas serían 
posteriores a Paracelso. Valentín describe los procedimientos alquímicos y 
mágicos —como la Varilla adivinatoria—, susceptibles de favorecer la 
Gran Obra. Planchas simbólicas ornan su tratado. Se posee también de él 
un Macrocosmos o Tratado de los minerales, como asimismo varios libros 
que se le atribuyen y que aparecieron en el siglo XVII. Se le acredita, 
igualmente, el descubrimiento del antimonio, “famoso lobo gris de los filó¬ 
sofos”, o “stibium”, según su nombre caldeo. 

Siempre en Alemania, conviene citar a Valentín Weigel (1533-1588), 
Heinrich Khunrath (1560-1605) y Michael Maier (1586-1622). Entre las 
obras atribuidas a Weigel, ordenado pastor el 16 de noviembre de 1567, al¬ 
gunas no son de él. La obra de Weigel es una obra de síntesis que refleja 
las diferentes corrientes del siglo XVI, desde la corriente espiritualista ins¬ 
pirada en los grandes místicos, como Eckhart o Tauler, y en la teología 
germánica, hasta el pensamiento paracélsico impregnado de magia y de al¬ 
quimia. De allí se descubren diversos temas nacidos con la Reforma o aun 
portados por la mística de Gaspar Schwenfeld (1490-1561), o de Sebastien 
Franck (1499-1542). Weigel no es alquimista, pero su teosofía y su filosofía 
de la naturaleza están marcadas por la corriente hermetísta y la alquimia. 
Como lo escribe Koyré: 

Weigel acepta, se ve bien, la doctrina paracélsica del limbus 
majoris mundi; acepta igualmente la teoría de la condensación y 
de las tres esencias o fuerzas formadoras del Universo y de los ele¬ 
mentos. Sulphur, mercurius, sal, estos tres elementos famosos de 
la alquimia paracélsica, vuelven a encontrarse en él con la creen¬ 
cia en la astrología y en el carácter astral de la razón (ratio, Ver- 
nunft) humana. 


198 







Khunrath es, por su parte, autor de una suntuosa obra, Anfiteatro de la 
eterna sabiduría (1609), que se pretende una “suma” del cristianismo mᬠ
gico, al menos de las doctrinas cristianas vistas con los anteojos de la 
magia, de la Kabbala y de la alquimia renacentistas. Entre los muy bellos 
grabados simbólicos que contiene, uno de ellos representa al alquimista en 
su laboratorio, arrodillado ante un tabernáculo con inscripciones hebraicas 
y latinas. Una dice: “No habléis de Dios sin iluminación”. El Laborato- 
rium multiplica los objetos, símbolos y figuras que intentan reflejar la 
doble actividad del adepto: trabajar y orar. Se piensa aquí en una suerte de 
réplica esotérica del San Jerónimo en su celda, de Carpaccio (hacia 1502) 
que, de hecho, representa a San Agustín recibiendo la visión de Jerónimo. 
El espíritu del hermetismo habita estas imágenes, en cuanto reflejan un 
teatro interior en el cual se combinan las ciencias que el hombre despierto 
debe memorizar, para acceder al umbral de los misterios de la creación. La 
mens del adepto está así en condiciones de interiorizar el Universo. Como 
lo subraya justamente G. E. Monod-Herzen analizando las planchas de 
Khunrath en su libro La alquimia mediterránea (1962): “Uno de los gran¬ 
des puntos de interés de la obra de Khunrath es presentar el conjunto de 
facetas de la doctrina alquímica bajo su aspecto psicológico: se mencionan 
allí la química y la plegaria, luego la cosmología y el hermetismo del rebis 
(+) y éste, por la unión de los dos aspectos de la naturaleza, conduce al 
hombre a su naturaleza primordial que comportaba la visión de lo divino 
(...). Puede verse allí el resumen de la doctrina alquímica en la cúspide de 
su evolución...” 

Michael Maier, en fin, vivió sobre todo en Praga bajo la protección del 
emperador Rodolfo II de Habsburgo. Como Khunrath, su nombre está 
estrechamente asociado al movimiento Rosacruz, que nace en el alba del 
siglo XVII. Lo encontraremos más adelante. Precisemos solamente que 
dejó numerosas obras alegóricas de alquimia ilustradas por Jean-Théodore 
de Bry, que colaborará también en los trabajos del inglés Robert Fludd 
(1574-1637). El más conocido de sus libros es el rico Atalanta fugiens, de 
1671. La lectura del mito griego de Atalanta fugitiva por la alquimia es 
muy interesante. Atalanta, hija de un rey de Arcadia, había jurado que 
sólo desposaría al hombre que le ganara en una carrera. Fue vencida por 
Hipomene que, al ver que sería superado, arrojó delante de ella las manza¬ 
nas de oro que le había dado Afrodita. Atalanta se detuvo para recogerlas 
y perdió la carrera. Otra leyenda pone en escena a Atalanta, presentándo¬ 
la esta vez como una de las participantes de la caza del jabalí de Calydón y 
en la expedición de los Argonautas. Maier utiliza el cañamazo del mito y 
le agrega símbolos y esquemas alquímicos —como la presencia del Ouro- 
boros, de Hermes, de seres elementales como la salamandra, etc.—. Este 
cuento, que se encuentra en Ovidio, ilustra para el alquimista la rivalidad 
entre macho y hembra, es decir azufre y mercurio; la dominación inicial de 
lo femenino, la victoria de lo masculino y la conversión final de ambos 
principios en Fijeza. 


199 







4 - Proyecciones pictóricas y literarias 


Sería necesario todo un libro aunque fuera sólo para esbozar el lugar 
que ocupan las grandes corrientes del esoterismo, en el arte y en la litera¬ 
tura del Renacimiento. Arte y literatura, sin duda alguna, han traducido, 
ilustrado y reflejado con la mayor transparencia la riqueza y la diversidad 
de este esoterismo. El arte del libro, la iluminación de estampas o graba¬ 
dos, y la emblemática alquímica o hermética, como lo hemos mostrado 
brevemente, testimonian de ello antes que nada; después el movimiento 
barroco, a fines del siglo XVI y principios del XVII, mostrará su esplen¬ 
dor. 


Iluminaciones y pinturas 

Las muy ricas Horas, del duque Jean de Berry (1340-1416), ilumina¬ 
das de 1413 a 1416 por los hermanos de Limbourg, constituyen un ejemplo 
de la época gótica. Numerosos comentaristas descubrieron su simbolismo 
hermetizante, aunque fuera sólo en la plancha del “hombre anatómico” 
donde, a cada parte del cuerpo, corresponden los signos del zodíaco y de 
los planetas. 

i Los libros dedicados a la fisiognomía y a los temperamentos están en 
boga, como la Physiognomie (1474) de Pedro d’Ábano; la Anastasis 
(1503), de los médicos filósofos hermetistas Bartolomé Della Rocca y Ale¬ 
jandro Achellini; la Fisiognomía humana (1586) de Giambattista Della 
Porta y, antes, la del seudo Aristóteles que conoce varias reediciones entre 
1527 y 1545, sin contar los tratados de J. D’Indagini en 1539, de Michelan- 
gelo Blondus en 1544 o de G. Grataroli en 1544, estos últimos vulgarizan¬ 
do las teorías en este dominio. En fin, el Espejo de la fisiognomía de Mi¬ 
guel Savonarola, abuelo del predicador florentino, en la primera mitad del 
siglo XV. 

Los libros de medicina, de astrología, de kabbala o de criptografía son 
igualmente numerosos, y sus planchas o grabados constituyen verdaderos 
compendios teóricos. Así el Amicus medicorum (1531) de Jean Ganivet, o 
el De subtilitate (1511) de Jéróme Cardan, que tendrá varias ediciones y se 
articula alrededor de las 22 cartas del tarot; o aun la Poligrafía y universal 
escritura cabalística de Trithéme, traducida al francés por Gabriel de Co- 
llange en 1561, donde figuran tablas planisféricas. También habría que 
evocar la influencia de la decoración y de la iluminación de los manuscri¬ 
tos de la Edad Media sobre los primeros grandes impresores, hasta el siglo 
XVI, cuando el libro adquiere su autonomía, especialmente gracias a los 
procedimientos de grabado. Letras floridas, encuadres, medallones, serán 
entonces marcados por los simbolismos esotéricos, a los cuales se asocian a 
menudo temas mitológicos y alegorías antiguas. 

Pero es sobre todo la pintura la que ha ofrecido al esoterismo sus más 


200 







bellas obras, en todos los sectores que fueron suyos en el Renacimiento. 

, Sandro Botticelli (1445-1510) encama al genio que sobresale en la Floren¬ 
cia de Lorenzo de Médicis, bajo el impulso del neoplatonismo y del cristia¬ 
nismo: Si El nacimiento de Venus ilustra de maravilla las bodas alegóricas 
del neoplatonismo y del cristianismo, La primavera (1478) constituye una 
real síntesis figurada del esoterismo italiano del Renacimiento. Botticelli, 
por intermedio del mecenas Lorenzo di Pierfrancescó (1463-1503), primo 
de Lorenzo de Médicis, había frecuentado la Academia de Careggi. E. H. 
Gombrich, en sus Botticelli’s Mythologies (1945), se apoya en una carta di¬ 
rigida por Ficino a Lorenzo di Pierfrancescó para analizar el cuadro, carta 
donde se trata de influencias astrales y de disposición de planetas. Aunque 
el De vita coelitus comparando, de Ficino, sea posterior a La Primavera, 
Francés Yates piensa que la obra de Botticelli es un “objeto análogo”, “fi¬ 
gura del mundo”, destinada a atraerse los favores del cielo, y por lo tanto 
una suerte de talismán pintado. Lo comenta así: 

* He aquí la ilustración manifiesta de la magia natural de 
Ficino, que se sirve de agolpamientos de árboles y de flores, de 
imágenes planetarias, únicamente aquellas que se refieren al 
“mundo” y no para atraer a los demonios; o en tanto que sombras 
de las Ideas en la jerarquía neoplatónica. Y sea lo que fuere que 
representen los personajes a la derecha, en el plano de la mitolo¬ 
gía, ¿acaso no es el spiritus mundi quien las atraviesa, alentado 
por las mejillas hinchadas del espíritu del aire, y que se manifiesta 
en los drapeados agitados por el viento del personaje que corre? 

Esta interpretación no contradice la clave astrológica. En efecto: se 
trata siempre, en el contexto de la magia, de vincular el personaje de 

* Venus con su planeta benéfico, y de atraer así los favores del astro sobre la 
obra, así como también sobre aquel a quien está destinada o que la mira; 
de apartar así al contrariante Saturno. Botticelli, que ilustró también La 
Divina Comedia de Dante, ciertamente tradujo a la vez el “renacimiento” 
primaveral de la naturaleza y las bodas de esa naturaleza prolífica y luju¬ 
riosa con el hombre mismo, bajo la mirada de los planetas y gracias al 
bienhechor spiritus mundi. Giordano Bruno, como Ficino, cultivará esas 
imágenes venusinas, sobre las cuales el mago florentino había construido 
su ensoñación. Se puede, en este espíritu, admitir que el personaje que se 
encuentra a la extrema derecha del cuadro, representa efectivamente a 
Hermes. 

Si Botticelli ilustra la magia naturalis de Ficino, Alberto Durero (1471- 
1528) viene más bien a colocarse junto a Comelio Agrippa, e ilustra su De 
occulta philosophia, como lo han justamente demostrado E. Panofisky, F. 

* Saxl y U. Klibansky en su Saturno y la melancolía (1964). La Melancolía 1 
(1517) dio lugar a diversas exégesis. Su simbolismo es rico y variado 
—espejo de las artes y las ciencias de la época—, y su sentido, enigmático. 
Durante largo tiempo hubo acuerdo en ver en él una alegoría de la Geo- 


201 





metría, asociada al temperamento melancólico. La melancolía de que se 
trata no es la de la patología médica. Durero ha desplazado el concepto al 
campo de la filosofía oculta del Renacimiento. En efecto, se ha sugerido la 
idea de una gradación encarada por el grabador; Melancolía 1 sería enton¬ 
ces la imagen de una “melancholia imaginativa” y, en un hipotético trípti¬ 
co, otros dos grabados habrían sobrevenido, uno relativo a la “melancholia 
rationalis” y el otro a la “melancholia mentalis”. Como dijeron los autores 
de Saturno y la melancolía, es precisamente Agrippa quien inventó esta 
teoría, “mediador predestinado entre Ficino y Durero”. 

Se sabe que la versión de De occulta philosophia fechada en 1531, es 
mucho más rica que la terminada en 1510. Es sin embargo esta última la 
que ciertamente habría inspirado a Durero, versión que Agrippa envió a 
Trithéme en la primavera de 1510 para pedir su opinión. Ahora bien, en 
los dos capítulos consagrados al Furor melancholicus, varios pasajes expli- 
citan la concepción de Melancolía 1. Klibansky, Panofsky y Saxl explican: 

Imaginemos ahora la tarea de un artista que quiere empren¬ 
der un cuadro de la forma primera o imaginativa del talento y de 
la furia melancólica, conforme a esta teoría de Agrippa de Nettes- 
heim. ¿Qué habría representado dicho artista? Un ser bajo una 
nube, porque su espíritu es melancólico, un ser creador tanto 
como profético, pues su espíritu posee su parte del furor inspira¬ 
do; un ser cuyos poderes de invención están limitados al dominio 
de la visibilidad en el espacio, es decir al dominio de las artes me¬ 
cánicas, y cuya mirada profética sólo puede discernir las amenazas 
de las catástrofes naturales, pues su espíritu está enteramente con¬ 
dicionado por la facultad de imaginario) un ser, en fin, que toma 
una sombría conciencia de la insuficiencia de sus poderes de cono¬ 
cer, pues le falta a su espíritu la capacidad de dar a las facultades 
superiores su libre efecto, o el de recibir otra cosa que no sean los 
espíritus inferiores. En otros términos, lo que el artista debe re¬ 
presentar, es lo que hace Alberto Durero en Melancolía 1. 

Otras obras del artista retoman el tema de la melancolía. Así, en Los 
Cuatro Apóstoles, San Pablo recuerda a la figura de la Melancolía, su ros¬ 
tro negro (facies nigra ), el resplandor de sus ojos proféticos. Otros graba¬ 
dos presentan un interés simbólico, como El Caballero, La Muerte y el 
Diablo, las Mitologías, las ilustraciones para el Apocalipsis o Filosofía. La 
posteridad del tema será además muy importante, no sólo en el Renaci¬ 
miento sino todo a lo largo del siglo XVII, comprendiendo la literatura, 
como lo demuestran De los furores heroicos, de Giordano Bruno, en 1585, 
o la Anatomía de la melancolía del inglés Robert Burton en 1621. Si los 
cuatro temperamentos o humores habían sido clasificados en la Edad 
Media, poniendo en correspondencia la psicología con los astros y los ele¬ 
mentos —y esto desde los Problemata physica del seudo Aristóteles—, el 
esoterismo de la filosofía oculta y de la magia natural les confiere, innega- 


202 





blemente, una nueva dimensión. Humor del genio o del héroe, la melanco¬ 
lía reencuentra aquí las geografías en espejo del alma y del mundo. 

Todo el Renacimiento celebra la divinidad del hombre, su lugar cen¬ 
tral en el Universo como receptáculo del mundo superior y modelo de la 
naturaleza. El cuadro de Domenico Michelino ejecutado en 1465, que se 
encuentra en la catedral de Florencia, representa así a Dante en el corazón 
del Cosmos, y sería necesario mencionar también los múltiples frescos de 
Agostino di Duccio, o del Pinturicchio, al servicio del papa Alejandro VI 
Borgia para su departamento en el Vaticano. La obra de Leonardo de 
Vinci (1452-1519) es igualmente prolífica, y su Tratado de anatomía se ha 
hecho célebre por su hombre en proporciones. Pero también haría falta in- 
- terrogar a sus alegorías fantásticas en sus Fábulas, marcadas por los temas 
herméticos y mágicos. 

De manera más parcelaria y difusa, diferentes motivos y temas a me¬ 
nudo invocados por el esoterismo, o ciertas metáforas, fueron objeto de 
obras de arte que participan de lo que se llamará más tarde el “arte fantás¬ 
tico”. El rol de los “espejos”, por ejemplo, está ilustrado por el Autorretra¬ 
to en un espejo convexo , de 1523, del Parmesano. A Platón diciendo que el 
arte es un reflejo de las cosas, Vinci añade: “El espejo es nuestro amo”. Si 
el esoterismo desemboca a menudo en el misterio o el secreto, abre al Re¬ 
nacimiento el camino de lo maravilloso y de lo fantástico como géneros. 

La naturaleza sufre también metamorfosis a través de la exaltación de 
la pintura. Si Botticelli hace soplar sobre ella la gracia del spiritus, Giusep- 
pe Arcimboldo (1527-1593) va literalmente a trascenderla. Trabaja en la 
corte de los Habsburgo, bajo la protección de Ferdinando I, de Maximilia¬ 
no II y sobre todo de Rodolfo II, junto al cual había estado John Dee. 
Después se detiene en Viena y en Milán. Inspirado por el manierismo y el 
grotesco, sus obras están marcadas por las corrientes esotéricas de la Kab- 
bala, de la alquimia y de la magia natural. Las Estaciones y los Elementos, 
especialmente, son composiciones antropomórficas en trompe-l’oeil, 
donde cada elemento fisionómico está constituido por un agregado de flo¬ 
res, de frutos, de plantas o de figuras animales. Verdaderas “maravillas”, 
estos retratos compuestos son trasmutaciones vivientes de la naturaleza, 
en el corazón de la figura alegórica humana. El macrocosmos se encuentra 
con el microcosmos, y todo concurre a la ilusión de su confusión sutil. El 
artista es Deus in terris, como les placía decir a los neoplatónicos de Flo¬ 
rencia. Tiene el poder de esas metamorfosis que Arcimboldo inmortaliza 
con genio, de esos “artificios” anunciadores del arte moderno. El pintor 
juega sobre la “conciencia de los opuestos”, de la que el esoterismo hizo 
una de sus piedras de toque y, como dice justamente Gustavo René Hocke 
en su bello Laberinto del arte fantástico (1957): “Arcimboldo no pinta ob¬ 
jetos imaginarios, sino que acerca objetos que parecen incompatibles”. Fe¬ 
derico Zuccari en su tratado de 1607, L’Idea de ’pittori, scultori ed architet- 
ti, construirá un repertorio exhaustivo de la época, especialmente de la es¬ 
tética neoplatónica en arte. El alma es la “rival de Dios”, decía Ficino. Su¬ 
cede que la obra de arte, espejo de la naturaleza y reservorio de metamor- 




fosis aptas para aprehender “signaturas” de Dios y traducirlas, es también 
un lugar de memoria, como lo ha mostrado Francés Yates en su libro El 
arte de la memoria (1966). Esta memoria del artista, que reconstituye las 
imágenes y moldea un mundo en su reflejo, lo acerca al acto divino y hace 
que toda Idea, en arte, manifieste un poder creador. El artista es legatario 
y renovador, hombre de la tradición tal como lo evocó Augustino Steuco 
en 1540, en su libro Philosophia perennis, y hombre de la “modernidad” 
tal como se dibuja en el humanismo. 


La literatura y sus meandros 

Nuevamente el campo es tan vasto como diverso. La alquimia, un 
poco desdeñada en provecho de las otras corrientes, o englobada en una 
filosofía más amplia, está no obstante presente en múltiples obras de arte 
del Renacimiento, que sería muy largo enumerar aquí. 

Las ramas del esoterismo se injertan en la poesía renacentista con su 
paisaje, su bestiario y sus símbolos. Albert-Marie Schmidt ha consagrado 
dos obras al encuentro del neoplatonismo y del hermetismo —la “alta 
ciencia”— con la poesía del siglo XVI. La Poesía científica en Francia en el 
siglo XVI (1938), y sobre todo Estudios sobre el siglo XVI, reúnen artícu¬ 
los consagrados en parte tanto a la difusión cuanto a la propagación de las 
ideas esotéricas en la estética poética. 

Maurice Scéve (1510-1564), por ejemplo, se muestra muy influido por 
la escuela italiana petrarquista, y el neoplatonismo surgido de la Acade¬ 
mia florentina, así como también por los traductores franceses de Platón o 
del Corpus. En el cruce del humanismo clásico y de la filiación hermetista 
representa, con Pemette de Bullet y Louise Labé, la corriente singular de 
la escuela de los poetas lioneses. Delia, objeto de alta virtud (1544) juega 
con un anagrama que remite explícitamente al platonismo. Alrededor del 
vínculo Delia/la Idea, la obra obedece a principios aritmosóficos construi¬ 
dos sobre la recurrencia del 3, el 7 y el 9; trinidad, siete virtudes teologales, 
siete sacramentos y nueve coros angélicos. La matemática pitagórica es así 
colocada en la cúspide de la jerarquía del saber. 

El autor cuenta la historia de un alma encamada, que se dirige hacia 
la reintegración final luego de un largo recorrido inidático. Bajo los auspi¬ 
cios del “eterno femenino” se efectúa la iniciadón (Scéve no hace sino re¬ 
tomar un arquetipo ya presentado en Apuleyo o Dante). El viaje se desa¬ 
móla sucesivamente en los infiemos (encarnados por Hécate). El cielo 
(encarnado por Diana-Selene) y la tierra (representada por Delia, ella 
misma proyección de la figura adulada por el poeta, la poetisa Pemette du 
Guillet). Delia está pues relacionada con la luna, así como Artemisa es 
hermana de Apolo y nacida en... Délos. El periplo de Delia está marcado 
por un paisaje simbólico muy rico, en el cual los emblemas alquímicos jue¬ 
gan un cierto rol —oro/plomo, sol/Satumo, por ejemplo—, donde se vuel¬ 
ve a encontrar la oposición entre el amor feliz y la decepción melancólica, 


204 





así como los límites mismos de la trasmutación alquímica que transforma 
« el plomo en oro. Todo esto sin contar con los símbolos enjambrados en el 
texto, como el diamante, el jaspe, la sal, o un bestiario hermético con el 
cuervo, la salamandra, la serpiente, etcétera. 

El Microcosmos (1562) retoma algunos de esos temas neoplatónicos o 
pitagóricos y esboza, según las palabras de Schmidt, una “epopeya adami- 
ta”. Este texto escrito a la gloria del hombre, artesano divino, se sitúa ple¬ 
namente en la huella de las grandes “sumas” medievales. 

Pierre de Ronsard (1524-1585) ha dejado un Himno de los “daimons” 
que recuerda al Timoteo o de la energía de las operaciones de los demo¬ 
nios, del bizantino Psellos (siglo XI), y recibe la influencia de la filosofía 
ofculta de Agrippa. No obstante, más que recurrir a la alegoría, Ronsard 
actualiza estos temas situándolos en su patria del Vendómois, en el cora¬ 
zón de un pintoresco paisaje. Su actividad está cerca, en esto, a la de un 
Bruegel en su cuadro La caída de Icaro, hacia 1558. La sabiduría de los 
proverbios, en un hombre como en el otro, lo lleva por sobre el mito clási¬ 
co. Los espíritus elementales de la naturaleza están en la obra, como lo 
están en las diferentes magias del Renacimiento. En ellos se adormilan las 
“almas” y la esencia de los fenómenos. La alquimia se manifiesta en cier¬ 
tos episodios, como el de la visita al palacio subterráneo de la Naturaleza 
por las alegorías naturales: 

Una vierte en largas olas la simiente de las ondas; 

Otra derrama el plomo; otra agota el seno 

De los antros de Plutón los ríos de estaño; 

Otra los arroyos de oro; otra afina el cobre; 

Otra la viva plata que siempre quiere seguirse; 

Otra busca el azufre; y la otra es diligente 
* En hurgar los conductos del hierro y de la plata. 

En esta “manufactura” natural, las signaturas divinas nacen y la ener¬ 
gía del Demiurgo se manifiesta. Porque “Dios está en todas partes, en 
todas partes se mezcla Dios”. 

Por ciérto, Scéve y Ronsard conocen las doctrinas cabalísticas. El pri¬ 
mero toma poco de ellas, el segundo permanece desconfiado. Guillaume 
Postel no los seduce, y se quedan ligados a las teorías del pitagorismo y del 
neoplatonismo. Al contrario, Rémy Belleau (1528-1577) o Guy le Févre de 
la Boderie (1541-1584 o 1598) son respectivamente neoplatónico y cabalis¬ 
ta. Belleau entrega, en 1576, un trabajo de más de quince años, Amores y 
nuevos intercambios de las piedras preciosas, impregnado de astrología y 
de alquimia, que constituye una epopeya de las gemas producida por el 
“alma del mundo”. El sol figura a veces como el alquimista superior, habi- 
k tado por esa “alma del mundo”, que procede a las metamorfosis de lo ve¬ 
getal en mineral —se piensa aquí en ciertas operaciones poéticas, en el 
siglo XIX, perpetuadas por los poetas simbolistas, o hasta por Rimbaud. 

Guy Le Févre de La Boderie conoce las lenguas y colabora en la “Bi- 


205 






blia políglota” de Anvers. Elogia a Postel, “que tiene la redondez del 
mundo rodeado/ Y de las artes la redondez, que ha vivido diez edades,/ Y < 
de diversos pueblos los diversos lenguajes”. Boderianus, nombre bajo el 
cual también el escritor es conocido, se compromete con una poesía encar¬ 
gada de traducir las adquisiciones de la Kabbala, como lo testimonia, en 
1551, su Encíclica de los secretos de la eternidad. Albert-Marie Schmidt lo 
resumió justamente así: 

En pocas palabras: la alquimia no goza, en estos poetas, sino 
de un débil favor. Las razones de esto son patentes. A comienzos 
del siglo XIV, el Papa Juan XXII fulmina el “arte real” con la te¬ 
mible bula Sponder Pariter. Hacia el fin de su vida, Cornelio 
Agrippa, cansado de todo y hasta de conocer, lo acusa de ser el 
mejor auxiliar de los fabricantes de moneda falsa. El paracelsis- , 
mo, culpable de administrar al cuerpo humano remedios minera- ' J \ 
les, acaba de desacreditarla (...) Ronsard, Scéve, Belleau, y sin , 
duda esa maravilla de simpatía espiritual que es Broderianus, ig¬ 
noran que la alquimia no es una simple técnica, sino una religión 
de misterios. 

De hecho, aunque el simbolismo alquimia» se transparentara, como lo 
hemos visto, en las obras de estos poetas, es de alguna manera a sus espal¬ 
das o a escondidas de la metáfora. El inconsciente colectivo trabaja, y las 
“imágenes” lo arrastran por encima de las teorías de la ortodoxia en la 
materia. 

Sin embargo, la alquimia inspira ciertas obras. Así Aurelio Augurelli 
(1454-1537) escribe con los auspicios de Mercurio su Crisopeya (1515), tra¬ 
ducida al francés desde 1550, y hace don de sus versos al papa León X v 
Augurelli identifica la “viva-plata de los sabios” al spiritus mundi, en parte* 
cercano al “alma del mundo” de Ronsard, y que recuerda al “esprit” de la **' 
magia naturalis de Ficino. 

Clovís Hesteau de Nuysement (¿-apr. 1954?), ha dejado un Poema fi¬ 
losófico de la verdad de la vida física mineral y sus Visiones herméticas 
(1620), muy influidos por Ronsard y Augurelli, y marcados por el herme¬ 
tismo. Nuysement atraviesa la tradición hermética para alcanzar al Cristo. 

La piedra filosofal figura a Cristo en su gloria, y se asiste a una extraña 
simbiosis entre alquimia y cristianismo. El Pelícano, el Fénix o la Salaman¬ 
dra se unen así a la Trinidad única —o “Trine en unidad”— de los Padres 
de la Iglesia. Muchos otros autores, cuyas obras surgen a fines del siglo 
XVI o a principios del siglo XVII, estarán marcados por la alquimia, como 
Béroalde de Verville (1556-¿1623?), Pierre Chastellain (1405 o 1415-1474), 
o aun el Libro de la fontana peligrosa (1572), etcétera. 

Francisco Colonna (1433 o 1449-1527), por su parte, es el autor del ¥ ' ¡ 
Sueño de Polifilo (1499), relato maravilloso en el que el personaje princi¬ 
pal hace el aprendizaje del sueño. Su espíritu viaja y conoce varias prue- * 
bas, a través de las cuales se identifican sin trabajo los diferentes simbolis- 


206 






mos del hermetismo o de la alquimia y donde, en un espíritu neoplatónico, 
r la magia desempeña un rol importante. 

En otro dominio, muy cercano es verdad, la leyenda, la historia y la 
ficción chocan de frente. En 1429, Felipe el Bueno, duque de Borgoña, 
crea la orden del Toisoti d’or. La epopeya de Jasón y los argonautas par¬ 
tiendo hacia la Cólquida, en busca de la piel de camero mágico que llevara 
por los aires a Frixos y a Heleo, servirá en efecto de cañamazo a numero¬ 
sos escritos. Esta época unirá los mitos o símbolos alquímicos y herméti¬ 
cos. En su reciente libro titulado Vellocino de oro y alquimia, Antoine 
Faivre ha prudentemente diferenciado tres temas de su estudio de textos: 
el de la piedra filosofal o cúbica (y se sabe que la alquimia ha tocado a las 
corporaciones de constructores, así como intervendrá en la génesis de la 
francmasonería), la del mensaje escrito sobre un soporte mítico (y se debe 
recordar aquí los escenarios ligados a la Table d’émeraude), y finalmente 
el de la Odisea. Antoine Faivre explica así esta resurgencia del mito del 
Vellocino de Oro (Toison d’or), salida directamente de Estacio, de Ovidio 
"* y de Dares: 

Que el siglo XV, época odiseica, corresponda a una reactuali¬ 
zación del mito del Vellocino de Oro, no es probablemente fruto 
del azar. Después del aterrador siglo XIV, que conoció la Peste 
Negra, el Gran Cisma, las querellas religiosas, la destrucción de la 
Orden del Temple, el imaginario se abre espontáneamente a más 
azules y amplios horizontes. En 1429, el hijo de Juan sin Miedo, 
Felipe el Bueno, duque de Borgoña, desposa a la hija del rey de 
Portugal (...) El año mismo de la boda, Felipe crea la orden caba¬ 
lleresca del Toison d’or. En ese mismo momento Jan van Eyck y 
su hermano Hubert pintan el políptico del Cordero Místico —her- 
* mano simbólico del camero de oro—, terminado en 1432 y actual¬ 
mente en la catedral de Saint-Bavon, en Gante. 

La literatura se apodera temprano de este relato de simbolismo alquí- 
mico y ritual rico y prestigioso, relato que restituye a la Europa prendada 
de aventuras un mito conquistador y odiseico, y por añadidura iniciático. 

Lo volvemos a encontrar en Jean Mausel, en 1451, en La Flor de las 
historias, en Chastellain hada 1454, y en Raoul Lefévre, autor en 1456 de 
una Historia de Jasón. En este texto, el Vellocino es asociado a la historia 
de un pergamino, sobre el cual están transcriptos “todos los misterios que 
conviene observar y guardar para alcanzar cosa tan alta”, a saber, el VeUo- 
dno. Guillaume Fillastre, dignatario de la orden, redactará en los años de 
1470 una obra, Toison d’or , que anuncia la interpretadón propiamente al- 
> química del mito. La epopeya de Jasón estará aun en el origen de tentati¬ 
vas de cruzadas, sueños abortados que no obstante tendrán una influenda 
durable sobre Carlos V y Felipe II. 

Volveremos a encontrar al Vellocino de Oro y las Argonáuticas de 


207 





Apolonio de Rodas (siglo III a.C.) en muchos manuscritos del siglo XV en 
Italia, en Florencia, sobre tapicerías y en suntuosas viviendas, como el , 
hotel Lallemand en Bourges (construido entre 1487 y 1518), donde un ba¬ 
jorrelieve de la capilla figura sus símbolos: el madero de encina con el cual 
fue construida la nave, el despojo del camero, personajes entre los cuales 
verosímilmente se encuentra el mismo Jasón, animales, etcétera. 

Después de la Crisopeya (1515) de Augurelli, se encuentra un texto 
que consuma el matrimonio de Dama Alquimia con el fetiche mágico: Ve- 
llus Aureum (vellocino de oro, toison d’or). Allí pueden leerse los versos 
siguientes: “Y volviendo a mi patria, como otro Jasón, / traje el Vellocino 
de Oro de la Cólquida feliz”. Desde entonces, tanto en la iconografía 
como en la literatura, el Vellocino de oro conocería una vasta posteridad 
hermética y alquimica, con autores como el sobrino de Pico de la Mirán¬ 
dola, Juan-Francisco {De auro, escrito en 1527), Jacques Gohory ( Hystoria 
Jasonis, luego el Libro de la conquista del Vellocino de oro, 1563), etc., y 
esto hasta los siglos XVII y XVIII. 

René d’Anjou (1409-1480), rey de Jerusalén y fundador de una orden 1 
iniciática, escribe también obras teñidas de esoterismo y de mística, como 
el Libro del corazón de amor prendado (1457). Las órdenes se multiplican 
y, con ellas, los mitos ligados al gran impulso conquistador —tal como el 
del Preste Juan, en Portugal, que alimentó tantas imaginaciones. 

En Inglaterra, el mito del destino imperial británico lanzado por John 
Dee en 1577 tiene émulos y estimula los sueños de reconquista y de retor¬ 
nó a la “tradición”. Con este espíritu Edmundo Spenser (¿15527-1599), 
Philip Sidney (1554-1586), Shakespeare (1564-1616) o George Chapman 
(1559-1634), exploran las corrientes esotéricas de la magia y de la philo- 
sophia occulta. 

The Faerie Queene (“La Reina de las Hadas”), escrita por Spenser 
entre 1590 y 1596, es sin duda la obra que mejor ilustra el neoplatonismo ,r 
isabelino en literatura. El autor asoció en ella motivos numerológicos y as¬ 
trológicos, temas como el del Temple, edificio “mágico”. El poema quedó 
inacabado, pero no obstante ofrece una unidad y anuncia la gran comente 
rosacruz, cuando aparece en el curso del relato un caballero justamente 
rosacruz. La Reina de las hadas es un himno en homenaje a la reina Isabel 
I, y Spenser canta allí sus cualidades reales en correspondencia con los as¬ 
tros, los sephiroth hebraicos y el coro de ángeles. Su elogio del destino real 
se encuentra con el proyecto de Dee. Síntesis del esoterismo cortés, de la 
filosofía oculta y de la Kabbala, el poema se inspira evidentemente en 
Francesco Giorgi, pero reanuda también con la gesta arturiana. F. Yates lo 
comenta así: 

La Reina de las hadas es un gran poema mágico del Renaci¬ 
miento, penetrado por la más blanca de las magias blancas, caba- * 
lis tico-cristiano y neoplatónico, encantado por Merlín (nombre a 
veces utilizado por Dee), el buen mago científico (...). Los escrito¬ 
res alemanes rosacruces de principios del siglo XVII eran cons- 


208 



tientes de un vínculo profundamente enraizado en la Monas de 
Dee, y ciertos ecos de conceptos caballerescos de Spenser pueden 
ser advertidos en esta literatura. 

Philip Sidney, sobrino del conde de Leicester que perdió la vida en 
1586, durante la expedición a los Países Bajos, puede ser igualmente ali¬ 
neado entre los neoplatónicos. Sidney dejó una novela de caballería, Arca¬ 
dia (1590), teñida de pastoral. Allí mundo antiguo y mundo medieval se 
superponen, y vemos evolucionar los caballeros a quienes han sido revela¬ 
dos “los dulces misterios de la filosofía”. Esta novela no deja de disimular 
ciertas claves políticas relativas a la Corte. Sidney dará una segunda ver¬ 
sión de su libro, más cercano esta vez al poema épico. La figura de este 
poeta neoplatónico tuvo influencias. Hacia 1580, Giordano Bruno favore¬ 
ce la creación del “círculo de Sidney”. Michel Poirier, que consagró un 
libro al poeta, Sir Philip Sidney, el caballero - poeta isabelino (1948), escri¬ 
be que fue el “último caballero” y el “primer puritano” de Inglaterra. Wal- 
ter Raleigh (1554-1618), otro poeta marcado por el hermetismo y la Kab- 
bala, amigo de Spenser y de Dee, lo reconoció. 

Evocando a estos escritores, Francés Yates concluye: 

Desde el punto de vista de la historia de la filosofía oculta isa- 
belina, parecería que el mundo de John Dee, del círculo de Sid¬ 
ney, de Spenser, de Raleigh y de la Reina de las hadas, fuera un 
mundo diametralmente opuesto al del Doctor Faustus de Marlo- 
we. O más bien, Fausto se parece a una tentativa para ahogar la 
Kabbala cristiana isabelina en una caza de brujas. La pureza de la 
reforma mágica “blanca”, el mundo feérico en el cual Spenser 
ubica la imagen real de la reforma imperial, están infinitamente 
alejados, por su perfil arturiano-mítico de los duros esquemas doc¬ 
trinarios de la caza de bruj as europea. 

Tenemos aquí un buen ejemplo de literatura donde el esoterismo 
tiene un amplio lugar, literatura por cuyo camino se libran también ciertas 
justas religiosas y políticas. 

De William Shakespeare, todo o casi todo ha sido dicho. Paul Amold, 
Jean Richer y más recientemente James Dauphiné, han consagrado al 
autor de El rey Lear estudios eruditos. Ya no hace falta demostrar que se 
preocupó por la filosofía oculta, como lo testimonia el personaje de Prós¬ 
pero en La tempestad (representada en 1611 y publicada en 1612); por la 
Kabbala, como lo demuestra El mercader de Venecia; por la magia y las 
hadas, como muchas piezas lo manifiestan claramente. Shakespeare anun¬ 
cia las corrientes que aparecerán en el siglo XVII, y lo hace en el contexto 
de lo que Francés Yates ha llamado “la renovación isabelina en la época 
de Jacques I”, época en que, después de la caza de brujas y la ofensiva de 
los años 1580, marcada por el libro de Jean Bodin De la demonomanía de 
los brujos, el esoterismo será de nuevo favorablemente acogido en la 
Corte. 


209 





George Chapman, en fin, ha escrito un poema intitulado The Shadow '( 
of Night (1594), llevado por una melancolía muy satumiana que recuerda 
a la Melencolia 1 de Durero, y designa quizás algunos de sus grabados hoy 
perdidos. La presencia de la filosofía oculta y de la Kabbala cristiana atra¬ 
viesa la obra de Chapman. 

Entre 1590 y 1610, el esoterismo será no obstante el origen de vivos 
ataques —Giordano Bruno es quemado en 1600— y, si la reacción condu¬ 
cida por los jesuítas y por la Contrarreforma se expresa sobre todo en el 
continente, no deja de estar ausente en Inglaterra. El Fausto de Marlowe, 
representado en 1587-1588, unos años antes de que Chapman escribiera, lo 
demuestra claramente. De modo que no es muy asombroso ver elevarse 
ese “humor” melancólico, que refleja los fracasos de Dee, de Raleigh en la 
Corte, y el adormecimiento del esoterismo, que Jacques I rehabilitará sólo 
en 1603. Los Four Hymnes de Spenser, en 1596, los elogios de Raleigh y la 
“escuela de la Noche” a la que Chapman pertenecía, son otros tantos lia- <1 
mados en favor del gran sueño isabelino, llamados que quedarán sin res- 1 
puesta. ' 

El siglo siguiente conocerá muchas peripecias, de las que el esoterismo 
no saldrá indemne. Tenderá más y más, a fines de ese Renacimiento agita¬ 
do, a marginarse y a borrarse en la sombra de la cultura dominante. El es¬ 
tado de gracia se acaba. Es el comienzo de la era de las rupturas. El 
“nuevo mundo” profetizado por los utopistas del humanismo, como Tho- 
mas More (1478-1535), Tommasso Campanella (1568-1626) o los soñado¬ 
res más cercanos al esoterismo, como Francis Bacon (1561-1626) y su New 
Atlantis, tarda en instaurarse. Las corrientes esotéricas del Renacimiento 
se perpetuarán no obstante, a veces bajo cuerda, o se velarán bajo la le¬ 
yenda. En fin, la ciencia les ofrecerá modos de expresión menos peligro¬ 
sos, y al mismo tiempo encontrarán en ella una coartada. " ¿ 

Habrá que esperar al siglo XVIII para verificar un nuevo “renací- í. 
miento” del esoterismo, enriquecido por especulaciones que el siglo prece¬ 
dente, especialmente en Alemania, supo hacer germinar al abrigo de que¬ 
rellas. La Philosophia Perennis (1540) de Augustino Steuco, fortalecida en 
la prestigiosa declinación de los filósofos de todos los tiempos, había crea¬ 
do la idea de una “tradición”, idea en adelante anclada en el devenir del 
esoterismo. Quedaba proseguir la cadena y agregarle nuevos eslabones 
para que, según la expresión de los rosacruces o de Boehme, surgiera la 
“Aurora naciente”. 


210 





VIII 


Rupturas y desafíos 

(Siglo XVII) 


“La ciencia, el deseo, la fuerza atractiva es 
es ella misma la Voluntad eterna, incom¬ 
prensible e insondable de la Divinidad; se 
introduce con una libertad absoluta en la 
Naturaleza y en la criatura, para manifes¬ 
tarse. ” 

Jacob Boehme: De electione gratiae 


En el transcurso del “Gran Siglo”, el esoterismo es conducido, si no a 
marginarse completamente, al menos a tomar distancia ante los poderes 
constituidos, religiosos o profanos. Tiende a hacerse discreto a falta de una 
recepción favorable, y teniendo en cuenta las condenas y refutaciones de 
las que es objeto. Si continúa evolucionando y desarrollándose, es en el in¬ 
terior de corrientes que pertenecen a lo que se podría llamar una “cultura 
subterránea”. En efecto: son numerosos los divorcios que arruinan o 
* tratan de arruinar las convicciones forjadas en el curso del período fasto 
que fue el Renacimiento. De hecho, la teología se aparta ahora sensible¬ 
mente de la teosofía, la astronomía se emancipa, así como también la quí¬ 
mica, y ambas se alejan de la astrología adivinatoria o simbólica, y aun de 
la alquimia, sea espiritual o propiamente especulativa. La ciencia “moder¬ 
na” se abre sobre horizontes que excluyen de entrada las terrae incognitae 
de la magia natural y de la filosofía oculta. 

La confusión ambiente, que reina casi por todas partes en Europa, fa¬ 
vorece la caza de brujas, iniciada más o menos tímidamente a fines del 
siglo XVI. El poder creciente de los príncipes y el peso del dogmatismo re¬ 
ligioso se toman opresivos. En casi todos los casos conocidos, el esoteris¬ 
mo paga los gastos del pensamiento absolutista, del fanatismo religioso y 
aun del racionalismo. La publicación en 1580 del libro ya citado de Jean 
Bodin, De la demonomanía de los brujos, y la condena en 1600 de Giorda- 
* no Bruno dan el tono. No es pues por azar que, precisamente en esa 
época, hayan nacido los mitos subversivos de Fausto y de Don Juan. Tam¬ 
poco hay azar en el florecimiento literario y filosófico de las utopías de 
Thomas Moro (1477-1535), luego de Tommaso Campanella (1568-1639) o 


211 





de Cyrano de Bergerac (1619-1655). Aparecen al alba de la edad clásica, 
como advertencia a la era de las hegemonías. En fin, de la discreción al se¬ 
creto no hay más que un paso, y éste será franqueado, en los primeros 
años del siglo, por la fraternidad y los manifiestos rosacruces que testimo¬ 
nian los avatares del esoterismo frente a la exclusión que lo amenaza. En 
el mismo orden de ideas, y pese al poder del movimiento de la Contrarre¬ 
forma, veremos expresarse una poesía y una especulación mística en el in¬ 
terior mismo de la estética barroca, especialmente en Alemania. 

El hermetismo, por su lado, navega en aguas tumultuosas. Debe des¬ 
confiar tanto de la Inquisición como de la iglesia reformada. La alquimia, 
pese a las desaprobaciones y condenas, subsiste en sustanciales antologías, 
o sobrevive aún bajo el velo del Enciclopedismo, en inmensos e híbridos 
tratados. Simultáneamente, una filosofía de la naturaleza emerge de las 
complejas reflexiones de la teosofía germánica, y vincula implícitamente 
las grandes sumas medievales a futuros “cuadros”, que constituirán los ilu- 
ministas y los Naturphilosophen del siglo XVIII. En Inglaterra y en Esco¬ 
cia, se constituye poco a poco una francmasonería especulativa, que cono¬ 
cerá su advenimiento en 1717. 

En suma: no todo es negro en este siglo que verá el nacimiento de 
obras y de ideas determinantes para el esoterismo contemporáneo. En 
efecto, la cuestión religiosa está en el centro de todos los debates. El eso¬ 
terismo es pues necesariamente convocado ante la barra de su tribunal, 
como será también el caso de múltiples facciones, teológicas o filosóficas, 
que se definen a partir de esta misma cuestión. Que la filosofía se aparte 
de la teología y se acerque a la ciencia, sobre todo a la física, que la anti¬ 
gua querella de las Ideas —trascendentes o imanentes— estén de nuevo a 
la orden del día, o que surjan con fuerza los vastos interrogantes sobre la 
naturaleza o la gracia, el pivote sigue siendo siempre Dios. Es esencial¬ 
mente en el acercamiento, la mirada, lo que lleva al esoterismo hacia siste¬ 
mas de pensamiento, donde éste se distingue de las otras corrientes, se 
opone a ellas o bien se margina. Sus verdades son sin duda menos moles¬ 
tas que las formas que toman, ante la mirada de los diferentes poderes 
que, en el siglo XVII, pretenderán reinar sobre el saber, la fe y la expe¬ 
riencia. 


1 - El hermetismo cuestionado 


Giordano Bruno y la tradición hermética 

Intencionalmente tomamos aquí el título dado por Francés Yates a su 
obra: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964). Giordano 
Bruno (Ñola, 1548 - Roma, 1600) es una especie de aventurero insólito del 
esoterismo, que supo rápidamente retroceder en relación con la retórica y 


212 





con el pensamiento oficiales. Su estilo, alerta y vivo, es ya la expresión de 
t su personalidad singular. En 1565, Filippo Bruno entra en los dominicanos 
de Nápoles y adopta el nombre de Giordano. Muy pronto adquiere repu¬ 
tación por su “arte de memoria”, que le vale la atención de los Grandes. 
Prosigue no obstante sus estudios de teología hasta el doctorado, que ob¬ 
tiene en 1575. Sacerdote y ávido lector de la literatura patrística, sus con¬ 
cepciones religiosas sufren, sin embargo, la influencia del humanismo de 
Erasmo. Amenazado con un proceso, deberá huir y lo encontramos sucesi¬ 
vamente en Roma, en Saboya y hasta en Génova, después en Tolosa. 
Mientras tanto, es encarcelado por herejía antes de irse a París. Estamos 
en 1581, y Giordano Bruno da conferencias públicas sobre los treinta atri¬ 
butos divinos. Publica dos obras sobre el famoso procedimiento mnemo- 
técnico del arte de memoria, cuya más bella ilustración está contenida en 
De la sombra de las ideas. Además profesa la astronomía y comenta a 
Aristóteles, bajo la protección del rey Enrique III, al cual dedica De ion- 
bris idearum, publicado en 1582. La obra comienza con un diálogo entre 
1 Hermes y dos de sus discípulos. Trata del mantenimiento de la memoria, 
de las enseñanzas egipcias y las de sabios teólogos, entre los cuales están 
Tomás y Alberto el Grande, y de los peligros de la ilusión que hay que 
sustituir por la iluminación, fundada en la creencia de un “intelecto” de 
naturaleza divina. 

En 1583, Bruno va a Londres, junto a la reina Isabel, y redacta seis 
diálogos donde las teorías de la magia naturalis se combinan con las de la 
filosofía científica de Copémico. Metáforas, emblemas y alegorías derivan 
de ese heliocentrismo, que Bruno defiende con la ayuda de su maestro, 
Hermes. En la huella de Ficino y de Agrippa, edifica un sistema donde 
epistemología y magia se abren a una verdadera poética solar, de la que 
testimonian el De umbris idearum y el Cantus Circaeus (1582) que prelu- 
> dian la “nueva filosofía” que el mago profesará en Inglaterra. 

Los detalles de su estada en Oxford son bastante oscuros. En princi¬ 
pio, Bruno dedica un conjunto de libros al embajador de Francia en Ingla¬ 
terra: una reedición del Cantus así como también dos tratados titulados 
Explicado triginta sigillorum y Sigillus sigillorum, consagrados al arte de la 
memoria. La continuación de su dedicatoria se dirige al vicecanciller y a 
los doctores de la Universidad. Francés Yates ha resumido así el contenido 
de estas frases, que efectivamente chocaron a los auditores ingleses de No- 
lain: “Este libro expone la alianza espantosamente compleja que Bruno 
establece entre Magia y Cúbala por una parte, y el lulismo y el arte de la 
memoria por otra”. 

Según toda probabilidad, su misión espiritual en Inglaterra no recibió 
una acogida unánime. Además, las ideas que sostiene Bruno rozan sin 
cesar la herejía, aunque sea por la referencia implícita al célebre pasaje del 
* Asclepius concerniente a las estatuas mágicas y por un retomo brutal a la 
fuente greco-egipcia. Recurrir a Egipto no era herético en sí. El Renaci¬ 
miento predicaba especialmente la magia de Ficino o de Agrippa. Pero 
Bruno coloca la religión egipcia “por encima” del cristianismo, el cual ha- 


213 




bría cometido el error de haber querido sustituirlo. Así, en el Spacio delta 
bestia trionfante (1584), se trata de una “reforma” derivada de la lectura, ' 

de escritos herméticos, como el tratado Koré Kosmou —traducido al latín 
por Patrizi en 1791, con el título de Minerva Mundi —, que restablecen la 
primacía de la sabiduría de Isis. Bruno debió de leer el texto en griego, ins¬ 
pirándose en él para revisar a su manera las concepciones del hermetismo 
cristiano, es decir de un hermetismo considerado “tolerable” por las auto¬ 
ridades eclesiásticas. En otros términos, lleva más lejos las tentativas dis¬ 
cretas y prudentes, veladas, de sus maestros Fícino y Agrippa. La “reforma 
de los cielos” expresa la idea de un movimiento cíclico de tiempo, termi¬ 
nando en un retomo a las virtudes egipcias. ¡Y si, como lo indica la dedica¬ 
toria al inglés Philip Sidney, dioses y virtudes humanas están en correspon¬ 
dencia, la reforma celeste debe conducir a una reforma del hombre 
mismo! La influencia de los astros juega un papel determinante en esta re¬ 
forma moral y espiritual que ve la victoria de las buenas influencias astra- 
les, ellas mismas producidas por las virtudes divinas. En conclusión, como 
lo subraya Francés Yates acerca de la prisco magia de Bruno: “Así, Bruno' 
resolvió la gran controversia sobre las fechas relativas de Moisés y de Her- 
mes el Egipcio. Los egipcios son anteriores a los griegos y a los hebreos (y 
por lo tanto a los cristianos), y poseían la mejor religión y las mejores leyes 
entre todos. Se sirve de los datos habituales, pero los arregla de una mane¬ 
ra sorprendente, que nada tiene de ortodoxa”. En el plano político, estas 
ideas tienen consecuencias. En efecto, Bruno elogia los reinos equilibra¬ 
dos y armoniosos, deseados por los dioses, de Enrique III y de Isabel I y 
llama, contra las tentaciones belicosas de España y de la Liga, a una Euro¬ 
pa unida. A la misión espiritual se agrega una misión política, una utopía 

Habiendo liberado Copérnico los espíritus de los “prejuicios erróneos 
de la filosofía corriente”, queda al nativo de Ñola asumir la parte trascen¬ 
dental y religiosa, en otros términos elevar la Letra hacia el Espíritu gra- 
cias a las experiencias de la magia renacentista. Bruno encama la crepus- 1 
cular claridad de una corriente que el hermetismo había llevado durante 
varios siglos. Hermes y Copérnico encaman los nuevos fundamentos de la 
reforma por venir de la humanidad, reforma a la vez humanista y herme- 
tista, científica y mágica. Así, la Tierra “está en movimiento a fin de reno¬ 
varse y renacer, porque no podría durar, por siempre, bajo la misma forma 
(...). Y yo afirmo que la causa de su movimiento, no sólo de su totalidad 
sino también de sus partes, es permitirle atravesar todas las vicisitudes 
para que su totalidad pueda encontrarse en todo sitio, y experimentar de 
tal suerte todas las formas y todas las disposiciones”, escribe Bruno en la 
Cena delle ceneri (1584). 

Mezclando la kabbala mística judía, las enseñanzas del pseudo-Dioni- 
sio y las del hermetismo neoplatónico y mágico a los recientes descubri¬ 
mientos de la física y de la astronomía, Bruno se coloca de entrada al mar- 
gen de las ortodoxias católica y calvinista. Su originalidad reside también 
en el hecho de que su filosofía concluye en una verdadera poética: poética 
del amor, como en el Degl’ eroicifurori (1585), poética cosmológica, como * 


214 




en el De inmenso (1591), o aun poética de la Naturaleza, en el De tñplici, 
mínimo e mesura (1591). 

r Después de su permanencia en Inglaterra, donde disfrutó de la buena 
gracia de la “diva Elisabetha” y de la protección del embajador Mauvis- 
siére, Bruno retoma a París en octubre de 1585. La guerra amenaza, esta 
. vez entre la Liga, sostenida por España, y Enrique III. Ayudado por un 
gentilhombre italiano cercano al rey, Jacopo Corbinelli, Bruno sobrevive y 
puede publicar dos libros. Corbinelli y su amigo Del Bene —a quien 
Bruno dedica sus obras— defienden al rey de Navarra (Enrique) contra la 
bula papal de Sixto V, lo que le permite proseguir sus trabajos, así como 
también hacer frente a las controversias nacidas de la virulencia de sus de¬ 
claraciones públicas. 

Después de muchos altercados y el fracaso de su tentativa ante las au¬ 
toridades religiosas, para que se levante su excomunión, Giordano prosi¬ 
gue una vida errante y sin embargo estudiosa a través de Europa. Después 
de una estada en Alemania como profesor en la Universidad de Wittem- 
t berg, de 1586 a 1588, donde publica especialmente el De lampade combi¬ 
natoria lulliana y el De progressu et lampade venatoria logicorum, va a 
Praga, a la corte de Rodolfo II, que lo ayuda financieramente. Pero a falta 
de un empleo estable, el de Ñola parte hacia Helmstedt, donde es acogido 
por el duque Jules de Brunswick-Wolfenbüttel. En Francfort publica sus 
poemas en latín, entre ellos el De monade, y su último libro, el De imagi- 
num, signorum et idearum compositione, en 1591, dedicado a uno de sus 
protectores, Hainzell. Cercano al De umbris idearum, este tratado retoma, 
bajo una forma aún más compleja, los repertorios y comentarios sobre el 
arte de la memoria y sus imágenes talismánicas, especies de emblemas 
donde la analogía despierta alegorías mitológicas, figuras antropomórficas 
o animales, signos astrológicos o símbolos' diversos. 

> En agosto de 1591, Bruno retorna a Venecia. Trabaja en una obra que 
piensa dedicar a Clemente VIII y que se refiere a las siete artes liberales 
bien conocidas. A los plomos del impresor se sustituirán, ay, y rápidamen¬ 
te, los grillos de las prisiones de la Inquisición... Se lo interroga sobre sus 
relaciones con Enrique de Navarra, sobre el sentido de su “reforma”, 
sobre varias de sus obras y sobre sus fuentes mágicas. Al finalizar el proce¬ 
so veneciano, Bruno abjura. Es entonces enviado a Roma. Pero el asunto 
no queda allí. En 1599, ocho proposiciones extraídas de sus obras le son 
sometidas para su retractación. El acepta, luego, en el mismo año, dar 
marcha atrás, afirma no haber escrito nunca nada herético, y dice haber 
sido siempre fiel a su religión. El 17 de febrero del 1600, es quemado vivo 
en el Campo del Fiori, en Roma. 

Después de casi diez años de un procedimiento a los saltos, el último 
gran hermetista del Renacimiento es, pues, condenado a muerte por here- 
, jía. Una nueva era comienza con este destino fuera de lo común, era que 
verá endurecerse las relaciones entre el esoterismo y las instituciones ofi¬ 
ciales de las iglesias, así como también de las academias o de las universi¬ 
dades. Sólo Tommaso Campanella, a continuación de Giordano Bruno, 


215 




perpetuará el mensaje de la magia renacentista, pese a las torturas y más 
de veinticinco años pasados en prisión, a fin de testimoniar la importancia 
que ella había adquirido al término de muchos siglos de maduración. Ulti¬ 
mo vestigio de una tradición a punto de sucumbir ante las refutaciones, el 
autor de la Ciudad del Sol también figura un símbolo, en vísperas de la 
empresa de la cual Isaac Casaubon sería el artesano. 


El final de un sueño 

Lo que advino en 1614 tendría consecuencias determinantes en la evo¬ 
lución del esoterismo en Europa. Más de dos siglos antes que Champollion 
(1790-1832) entregue su Précis du systéme hieroglyphique des Egyptiens 
(1824) al público, lanzando así la moda de la egiptomanía romántica, otro 
sabio sería el instigador de una revolución concerniente a la civilización 
del antiguo Egipto, y de una verdadera ruptura epistemológica en cuanto a 
las convicciones históricas y religiosas con las que, hasta entonces, el her¬ 
metismo se había rodeado. 

Isaac Casaubon (1559-1614) es originario de una familia ginebrina 
protestante. Dedicado tanto al estudio de la teología como de las bellas le¬ 
tras, ostenta una erudición poco común y es llamado el “Fénix de los eru¬ 
ditos”. Yerno de Henri Estienne, profesor del Colegio de Francia y biblio¬ 
tecario del rey Enrique IV, será invitado por Jacques I a visitar Inglaterra 
pafa estudiar los Anuales ecclesiastici de César Baronius, cuyos doce 
tomos habían aparecido entre 1588 y 1607. Monumento de la Contrarre¬ 
forma, estos Annales se apoyaban, sin gran preocupación por el rigor filo¬ 
sófico e histórico, sobre referencias de segunda mano de las cuales la his¬ 
toria de la Iglesia está jalonada. Mercurio Trimegisto, percibido a través 
del lugar común de la época que hacía de él uno de los profetas de los gen¬ 
tiles, anuncia así la llegada del Mesías, es decir la de Cristo, según Lactan- 
cio. Implícitamente, Hermes y los escritos que entonces le eran atribuidos 
siguen siendo pues los signos anunciadores del cristianismo. Los Herméti¬ 
ca , asociados en Baronius a los oráculos de las sibilas y a Hydaspes, son 
por lo tanto anteriores a la vénida de Cristo. 

Es entonces cuando Isaac Casaubon interviene y refuta esta anteriori¬ 
dad y esta autenticidad que habían prevalecido hasta entonces, y sobre las 
cuales estaban fundadas todas las teorías del hermetismo neoplatonizante 
catalogadas por el Renacimiento. 

En el De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI, dedicado a 
Jacques I, Casaubon pasa por el cedazo las afirmaciones de Baronius, enu¬ 
mera los errores y cataloga los anacronismos. Al no encontrar ninguna re¬ 
ferencia a los oráculos o a los Hermética en los filósofos griegos, deduce 
que se trata de apócrifos mucho más tardíos, probablemente aparecidos a 
comienzos de la época cristiana, y destinados a garantizar la nueva religión 
ante los gentiles. Si el Trimegisto pudo existir en la alta Antigüedad, sos¬ 
tiene que no pudo ser el autor de los escritos que se le imputan, puesto 


216 




que éstos no trasparentan ninguna doctrina que date de esa alta época, 
, sino que bien parecen el producto de una mezcla hábil de pensamiento 
platónico y referencias bíblicas, como ciertos pasajes del Génesis o del 
Evangelio de Juan, y aun la Epístola de San Pablo a los romanos. 

La demostración no tiene fisuras, es fría y matemática. Es de hecho el 
primer eslabón de la prisca theologia que, después de Ficino, parecía in¬ 
destructible, ¡y de la fábula —del mito— de los Hermética y del Asclepiusl 
Curiosamente, esta refutación no será conocida por todos. Sólo los erudi¬ 
tos detractores del esoterismo hermetizante de la época, como Marín Mer- 
senne, la utilizarán. Los hermetistas del siglo XVII, en su mayoría, “igno¬ 
rarán” —a veces con toda buena fe— esta sentencia, como lo veremos más 
adelante. Al menos, como lo ha demostrado Eugenio Garin en su ensayo 
La cultura filosófica del Renacimiento Italiano (1961), las repercusiones 
que originará el descubrimiento de Casaubon no tendrán precedentes, 
aunque tanto en Inglaterra como en Alemania diversos grandes nombres 
del hermetismo proseguirán las indagaciones del Renacimiento, dejando a 
* un lado la obra del ginebrino. Esta fractura arrastraría la emergencia de 
nuevas corrientes, como la de los Rosacnices, y reacciones como la que 
testimonia la presencia en Cambridge de un círculo importante de neopla- 
tónicos. Asimismo, y pese a la refutación de Casaubon, toda una teosofía y 
toda una filosofía de la naturaleza vinculada al pensamiento hermetista del 
Renacimiento, exaltando la naturaleza “viviente” y reintegrándola a la 
serie jerárquica de la creación, se desarrollan. 

Reacciones y supervivencia del pensamiento hermetista 

Pese a Casaubon el hermetismo se perpetúa, especialmente en Ingla¬ 
terra. Sabiendo muy bien que los Hermética datan de los primeros siglos 
‘ de nuestra era, los filósofos y teósofos de Cambridge se refieren a las ense¬ 
ñanzas de los hermetistas para oponerse a las doctrinas positivistas, la 
ciencia mecanicista y el empirismo tal como podía encamarlo el pensa¬ 
miento de un Francis Bacon (1561-1626). Tienden así a rehabilitar la natu¬ 
raleza y, en este sentido, se interesan en el esoterismo. La naturaleza está 
así en comunión con la divinidad, aun si ésta le es trascendente, como 
debe de serlo el espíritu ( mens ) del hombre. Nada, en esta cosmología 
neoplatónica, está escindido de Dios, y bien se trata de elaborar una teoso¬ 
fía que ponga en relación esa naturaleza con el hombre, después con Dios 
mismo. 

Tales preocupaciones anuncian la Naturphilosophie del siglo XVIII, 
así como también la corriente romántica. Estando la naturaleza “habita¬ 
da”, se verán florecer, en literatura por ejemplo, las ramas de lo maravillo¬ 
so feérico. Así, como lo subraya Jean Erhard en su obra La Idea de natura- 
y leza en Francia al alba de las Luces (1970): 

La naturaleza de los alquimistas y de los astrólogos, no es sólo 

el conjunto de las correspondencias que entretejen sutilmente la 


217 





analogía del macrocosmos y del microcosmos: es muy otra cosa 
que la simple colección de sus efectos. Potencia misteriosa (...), 
ella es en el mundo visible un secreto principio de unidad y de fe¬ 
cundidad, una suerte de divinidad escondida que se organiza e ins¬ 
pira los fenómenos del universo físico, como un culto públicamen¬ 
te rendido a su inaccesible grandeza. 

Estas convicciones surgen con fuerza en la filosofía de los neoplatóni- 
cos de Cambridge. En suma, Hermes sigue siendo una especie de referen¬ 
cia obligada en los círculos platónicos, y ciertas creencias permanecen, 
pese a la refutación de Casaubon y las polémicas que se levantan, en Ingla¬ 
terra y en Francia, a propósito de la ciencia moderna y de los vínculos que 
mantiene con la filosofía y la teología. Oponiéndose al pragmatismo y al 
materialismo de Thomas Hobbes (1588-1679) especialmente, ciertos pen¬ 
sadores, aferrados a la prestigiosa universidad de Cambridge, proponen 
reconducir y reconciliar las teorías del platonismo hermetizante ya ilustra¬ 
das por Pico, Ficino y Bruno. 

Benjamín Whichcote (1609-1683) da el tono explicando que la verda¬ 
dera religión es interior al alma humana. La idea de “Iglesia interior”, 
aunque no esté formulada explícitamente, está aquí esbozada, y se sabe la 
importancia que revestirá en el siglo XVIII en diversas corrientes iluminis- 
tas, y en ciertas formas de esoterismo masónico. Gracias a la idea de que el 
alma es el habitáculo divino, y que lo divino puede manifestarse bajo dife¬ 
rentes nombres y desde toda la eternidad, Hermes, Platón u Orfeo perte¬ 
necen a la cadena de los reveladores de sabiduría, cadena que Ficino des¬ 
cribiera en su tiempo. 

Pero los dos nombres mayores de la escuela neoplatónica de Cambrid¬ 
ge son evidentemente los de Henry More (1614-1687) y de Ralph Cud- 
worth (1617-1688). Henry More adelanta la idea de una mens universalis 
actuante en toda la creación, comprendidos la naturaleza y el hombre. No 
hay pues ruptura entre el mundo físico y el mundo metafísico, sino conti¬ 
güidad y continuidad, gracias a ese espíritu universal y a una multitud de 
espíritus particulares. Contesta la identificación entre extensión y materia: 
siendo Dios espíritu y siendo la extensión propia de los espíritus, Dios está 
en todas partes, es omnipresente y por lo tanto “extenso”. Por el contra¬ 
rio, la extensión no puede ser la esencia de la materia puesto que lo que la 
caracteriza, por oposición al espíritu, es precisamente el hecho de que per¬ 
manece impenetrable. Frente a Descartes, con el que mantiene correspon¬ 
dencia, More predica la visión de un espacio absoluto y por ende divino, 
pues la inmensidad es ella misma atributo divino. Con Cudworth, discute 
la célebre definición cartesiana del espíritu como principio móvil actuando 
en la materia. En sus dos obras: Antidote against Atheism (1653) y The In- 
mortality ofthe Soul (1659), este último se confronta con Hobbes y retoma 
la controversia con Descartes, mientras comenta los fenómenos del mag¬ 
netismo y los efectos “simpáticos” en la naturaleza. A este respecto, define 
así el espíritu de la naturaleza, agente de la Providencia divina: 


218 




Una sustancia incorpórea (...) penetrando toda la materia del 
Universo y ejerciendo en ella un poder modelador, según las di¬ 
versas disposiciones y ocasiones en las partes concernidas, produ¬ 
ciendo tales fenómenos en el mundo, dirigiendo las partes de la 
materia y sus movimientos, que es imposible ver resueltos por 
simples poderes mecánicos. 

En fin, discutiendo la preexistencia y la inmortalidad del alma, él 
llama a una sabiduría sagrada heredada de los antiguos. Entre ellos, Her- 
mes tiene autoridad, porque son, entre otros, los “fragmentos del Trime- 
gisto” los que prueban la existencia del alma. Esta prisco sapentia recuerda 
estrechamente la prisco theologia fíciniana. Estas doctrinas influirán en 
Isaac Newton y sus concepciones de la alquimia. 

Ralph Cudworth desarrolla también ese concordismo al cual la idea 
, * de naturaleza es sin cesar asociada, cuando se trata de la enseñanza de 
Hermes; Antoine Faivre escribe en su artículo sobre el “Hermetismo” en 
'The Encyclopedia of Religión (1987): “La posición de Ralph Cudworth 
sobre este punto es interesante, en que anticipa acerca de lo que un esote- 
rista de hoy podría pensar sobre esta tradición; Cudworth creía verdadera¬ 
mente que los Hermética (...) podrían bien haber preservado ciertas ense¬ 
ñanzas egipcias auténticas”. En lo que concierne a la naturaleza, evoca el 
concepto de plástic nature, especie de “inconsciente” cósmico universal ac¬ 
tuando bajo el impulso de un intellect agens y operando mágicamente sir¬ 
viéndose de virtudes astrales —divinas— que están adormiladas en ciertos 
objetos. Estas concepciones han salido directamente de las teorías de Ni¬ 
colás de Cusa, y anuncian varias comentes ulteriores. La naturaleza es así 
“explicada”, en su orden y sus desórdenes, sus accidentes, justificada tam¬ 
bién por una teología de emanación divina. El Universo es orientado por 
‘Dios, y esta orientación es la expresión del espíritu divino reinando por 
' toda la eternidad sobre el cosmos. Como More, Cudworth discute las teo¬ 
rías cartesianas que fijan y mortifican a la naturaleza creada. En su libro 
The True Intellectual System ofthe Universe (1678), rechaza la doctrina del 
espíritu elaborada por Descartes, reivindicando la primacía de la esencia 
divina sobre la sola conciencia del pensamiento. El mediador plástico da 
forma a la naturaleza (la informa) y le confiere un orden y una finalidad, 
justamente porque él es de esencia divina. 

Así como More se unía al hermetismo fidniano y citaba al Poimandres 
para atacar el principio mecanicista y dualista de Descartes, Cudworth in¬ 
terroga las tesis de Casaubon. Pero, si acepta la idea del fraude cristiano, 
ésta no modifica en nada el interés de los Hermética. Que sean falsos es un 
hecho que no debe alterar el interés espiritual que pueden revestir para un 
hombre que adhiere al “concordismo” religioso, es decir al examen de 
* todas las ocurrencias que, en la historia de la Humanidad, testimonian la 
fe en Dios; Cudworth piensa también, como More, que estos textos indi¬ 
can pese a todo las huellas de una sabiduría, de una “teología auténtica y 
secreta” egipcia. ¡El argumento final es el que consiste en demostrar que 


219 





los egipcios creían en un dios supremo —por ende en una forma de mono- V 
teísmo— y que eso aparece en los escritos del Trimegisto, por el atajo de< 
la trasmisión griega! La inmortalidad del alma, así como también la me- 
tempsicosis, son doctrinas que Pitágoras tomó de los egipcios. Los Hermé¬ 
tica mencionan esas doctrinas. Aunque sean autores cristianos versados en 
el conocimiento del pensamiento helenístico los que redactaron dichos 
textos, no deja por eso de ser cierto que estos últimos traducen una sapien¬ 
cia venida de Egipto. Así se cierra un círculo y, aunque Hermes no pueda 
figurar ya en la cadena de los prisci theologii, los escritos herméticos, en su 
culto de la eternidad, su creencia en la inmortalidad de las almas y en la di¬ 
vinidad de la naturaleza, o la práctica de una magia religiosa derivada de 
Egipto, no están totalmente desacreditados. Como lo hace notar prudente¬ 
mente Francés Yates: 

Los platónicos de Cambridge aceptaron en general las críticas *!, 
de Casaubon, de lo que resulta que el platonismo de Cambridge, 
privado del fundamento hermético, es algo muy distinto que el 
platonismo del Renacimiento. Ellos vacilan, al menos, en abando¬ 
nar los Hermética, y se esfuerzan en salvaguardar algunas migajas 
de su influencia. 

Notemos, sin embargo, que los pensadores de Cambridge conservan el 
“espíritu” del hermetismo, especialmente en las controversias con los filó¬ 
sofos positivistas de su época. Se apoyan en una cosmología y una filosofía 
de la naturaleza —una teosofía— que restauran los grandes trazos de la 
enseñanza del Trimegisto y mantienen implícitamente la presencia de este 
último en la larga cadena de sabiduría universal. 


Lugar de la alquimia 

Henry More ejerció una influencia determinante sobre Isaac Newton 
(1642-1727), cuya obra alquímica se ignora demasiado a menudo. 

La primera edición inglesa del Pimmd.ro, de John Everard, data de 
1650. Será reeditada en 1657, enriquecida por el Asclepius. En 1609 sir 
Walter Raleigh menciona las enseñanzas del Trimegisto en su History of 
the World. Richard Burton y hasta John Milton, por su lado, testimonian 
respectivamente, en 1621, en la Anatomy of Melancholy, y en 1645 con II 
Penseroso, un interés marcado por el legado de Hermes. En fin, Elias Ash- 
mole, fundador de la Royal Society of London y amigo de Dee, publica en 
1652 su célebre Theatrum Chimicum Britannicum, y desempeña un rol im¬ 
portante en la constitución de la francmasonería. 

Inglaterra , ofrece, pues, un terreno privilegiado para la supervivencia r 
del hermetismo y de la alquimia. Alquimia, hermetismo neoplatónico y 
magia continúan efectivamente manifestándose, mientras que la institu¬ 
ción masónica está constituyéndose. Las interferencias entre la corriente 


220 




persistente del hermetismo, de la alquimia, de la especulación platónica y 
t la compleja evolución de la francmasonería en Inglaterra, y quizá hasta en 
Irlanda y Escocia, bien parecen haber condicionado el esoterismo de la 
época. A esto se añaden la “revelación” rosacruz y su interés por la alqui¬ 
mia y el hermetismo. También, en el corazón de esa evolución que dará 
nacimiento al Iluminismo del siglo XVIII, la alquimia parece mucho más 
determinante que lo que se ha querido decir. El Renacimiento y su heren¬ 
cia continúan influyendo las “derivas” de la alquimia, así como marcarán 
la teosofía germánica y la estética barroca. 

La alquimia sirve entonces como vínculo entre el pensamiento rena¬ 
centista esotérico y la filosofía rosacruz. En efecto, varios alquimistas 
como Robert Fludd (1574-1637) por Inglaterra y Michael Maier (1568- 
1622) por Alemania, mantienen estrechas relaciones con los rosacruces. Se 
podría aun citar al polaco Michael Sedzinvoj, llamado Sendigovius (1566- 
* 1646), al belga Jean-Baptiste van Helmont (1577-1664), al misterioso Iri- 

neo Philaléthe, autor del famoso tratado alquímico La entrada abierta al 
f palacio cerrado del rey, luego a los hermanos Vaughan, John Heydon o 
Pierre Borel, médico del rey, al francés Jean d’Espagnet, autor de La Filo¬ 
sofía Natural restablecida en su pureza, con el tratado de la obra secreta de 
Hermes (1651), etcétera. 

La alquimia desempeña un papel considerable en la constitución de 
nuevas corrientes esotéricas. Una vez más el libro de la naturaleza se des¬ 
pliega pese a la presión ejercida por nuevas fuerzas: la Contrarreforma y el 
calvinismo y, en el plano filosófico y científico, el cartesianismo y el positi¬ 
vismo. Betty J. Teeter Dobs, en su libro Los fundamentos de la alquimia 
de Newton (1981), ha vuelto a trazar notablemente la génesis de esta evo¬ 
lución de la alquimia en el siglo XVII, en Inglaterra, exorcizando algunos 
prejuicios persistentes: 
t 

4 Es durante este siglo cuando la Reforma y luego la Contrarre¬ 

forma ganan los diferentes países de Europa, y se hubiera podido 
creer en principio que esa fermentación religiosa, en un plano más 
general, haya jugado en un sentido negativo ante el pleno vuelo 
que conocía la alquimia en el mismo momento. Las doctrinas reli¬ 
giosas habían engendrado violentos enfrentamientos en el curso 
de las Guerras de Religión, primero en Alemania, luego en Fran¬ 
cia en el siglo XVI, como lo harán en todo el Imperio, luego en In¬ 
glaterra en el siglo XVII (...). La alquimia, por su parte, teñía un 
potencial susceptible de satisfacer las necesidades religiosas (...) 
en un primer tiempo, fueron numerosos aquellos que, rechazando 
la teología y sus dogmas, fueron conducidos a interesarse en la al¬ 
quimia. 

> 

Refugio contra la dictadura délos dogmas religiosos y la arrogancia de 
las ciencias positivas, la alquimia seguía siendo entonces un hogar de refle- 
1 xión y de especulación, un “espejo” en el cual todavía era posible ejercer 


221 



su imaginación y liberar su conciencia. Lugar de erudición pura y cuerda 
tendida entre la naturaleza y Dios, dejaba abierta la puerta del palacio di- + 
vino y hacía aún relucir el resplandor de una esperanza que el tiempo no 
había cesado de opacar. 


2 - Iluminismo, teosofía y mística 

La revelación rosacruz 

Al alba del siglo XVII, cuando Europa es desgarrada por los conflic¬ 
tos políticos, religiosos y hasta filosóficos, el nacimiento de la Rosacruz, 
reflejo de la complejidad y de la confusión de la situación, figura como un 
acontecimiento premonitorio. Su influencia será, en efecto, determinante 
para el porvenir del esoterismo, especialmente para las “sociedades” que * 
se desarrollarían en el transcurso de los tres siglos siguientes y hasta nues¬ 
tros días. Retomando por su cuenta toda una tradición hermética y alquí- 
ipica, y actualizando los postulados difusos de cierta teosofía, ella tuvo por 
vocación cristalizar diversas tendencias y asegurar la supervivencia de un 
pensamiento enfrentado con los ataques del dogmatismo. 

Hay trabajos que permitieron circunscribir bien el surgimiento de la 
Rosacruz en Alemania, y analizar su brillo en Europa por más de dos si¬ 
glos. Así, Francés Yates escribe en La Luz de los Rosacruces (1972): 
“Había verdaderamente, a principios del siglo XVII, un movimiento al 
que podemos bautizar como iluminismo rosacruz”. Por su parte Bemard 
Gorceix, en su muy erudita presentación de La Biblia de los Rosacruces 
(1970), subrayaba: “Los escritos atribuidos al suavo Johann Valentín An- v 
dreae (1586-1654) son un precioso eslabón de esa cadena que une el Sueño 
de Polifilo de Francesco Colonna, de 1499, el Quinto Libro, de Frangís 
Rabelais.de 1564, el Viaje de los príncipes afortunados, de Beroalde de 
Verville, de 1610. Por su belleza literaria y por su riqueza espiritual, filosó¬ 
fica, demuestran el interés, no sólo científico, por un conocimiento profun¬ 
dizado de la historia del ocultismo”. Roland Edighoffer, autor de varias 
obras referidas al movimiento rosacruz, anota en lo que le concierne que 
“tanto por sus escritos cuanto por sus actos, Andreae se esforzó, a lo largo 
de toda su vida, por promover una auténtica fraternidad de los cristianos, 
al menos en el mundo de Lutero; de hacerles tomar conciencia de su co¬ 
munidad de acción en la vida intelectual, política, social, religiosa; de mos¬ 
trarles, por la novela y por el ensayo o el tratado, las virtudes eminentes de 
las obras espontáneas de la fe”. 

Fraternidad, secta, grupúsculo, orden y comunidad: tal es la Rosacruz. „ 
¡Iluminado, teósofo cristiano, caballero místico y descendiente de una alta 
línea de iniciados, filósofo y promotor de una ficción oculta, tal es así, con 
todas las versiones confundidas, Johann Valentín Andreae, el discípulo de 


222 




Christian Rosenkreutz! Muchas leyendas rodean el nacimiento del rosa- 
t crucismo. 

El asunto comienza en Kassel, en 1614, cuando aparece un pequeño 
opúsculo de unas quince páginas, titulado Ecos de la fraternidad de la muy 
loable orden de la R.C. (Fama fraternitates defi Lóblichen Ordens des 
R.C.). Al año siguiente es editado un segundo libelo: Confessio fratemitatis 
(46 páginas en la edición alemana). En fin, en 1616 y en Estrasburgo, se 
publica una ficción de 146 páginas así presentada: Bodas químicas de 
Christian Rosa-Cruz, en el año 1549 (Chymische Hochzeit Christiani 
Rosenkreutz Anno 1549). Roland Edighoffer ha trazado la génesis de estas 
publicaciones: 

y 

En 1614 apareció en Kassel, Hesse, un pequeño volumen de 
147 páginas, que contenía tres textos: la Reforma del Universo, la 
Fama Fratemitatis y una Breve respuesta a la estimable fraternidad 
de la Rosa-Cruz, ftimada. por un tal Adam Haselmayer. El éxito 
* del opúsculo fue inmediatamente considerable, puesto que una se¬ 
gunda edición surgió el mismo año, y la Fama fue reeditada tres 
veces en 1615, dos veces en 1616 y una vez en 1617; traducida al 
neerlandés en 1616 y al inglés en 1652. 

El primer texto era, de hecho, nada más que la traducción de 
un cuento de los Ragguagli di Parnaso, obra satírica de Traiano 
Boccalini, publicada en Venecia en 1612 y rápidamente difundida 
a través de Europa. Esa crítica maliciosa de la vanidad de las re¬ 
formas, en materia de política y de moral social, despertó mucho 
menos interés que los escritos propiamente rosacruces, puesto que 
deja de ser editada desde 1615, en provecho de la Conffesio Fra- 
ternitatis. Esta aparece primero en una doble versión, latina y ale- 
< mana, luego el texto de lengua vernácula subsiste tan sólo en las 
ediciones siguientes, en compañía de la Fama y de la Respuesta de 
Haselmayer. 

En 1616 aparece un nuevo texto, en forma de novela: las 
Bodas químicas de Christian Rosenkreutz, en el año 1549. Su éxito 
no desmiente el de los escritos precedentes puesto que, desde el 
año de su publicación, conoce dos ediciones y una imitación frau¬ 
dulenta. 

Inútil precisar que esta edición en episodios será seguida, en los cinco 
años siguientes, por una multitud de escritos con la pretensión de pertene¬ 
cer a la Rosacruz o, al contrario, refutándola. A la leyenda del misterioso 
Christian Rosenkreutz debía evidentemente superponerse el mito de una 
confraternidad secreta y poderosa, poseyendo poderes mágicos, conocien- 
i do maravillosamente las ciencias “ocultas” de la humanidad y capaz, en 
fin, de provocar una verdadera revolución en Europa. Por largo tiempo 
este mito oscurecería la historia de los Rosacruces que, por el hecho de ser 
compleja, no deja de ser menos real. 


223 







Estos “manifiestos” o, como los llama Edighoffer, estos “proto-mani- '•* 
fiestos”, arrastrarían reacciones y glosas. ¿Qué contenían exactamente? La 
Fama, texto fundador, contaba la historia de Christian Rosa-Cruz y hacía * 
un balance de su doctrina secreta. Christian habría nacido en 1378 de una 
familia venida a menos de la aristocracia alemana. Joven, va a Tierra 
Santa y visita Oriente. Su estada en Egipto y en la ciudad de Fez, Marrue¬ 
cos, le permite desarrollar sus conocimientos en todos los campos: domi¬ 
nio de las lenguas antiguas, ciencias, magia, etc. De regreso en Europa, se 
enclaustra en su casa y prosigue sus estudios. Después de irnos años de es¬ 
tudiosas meditaciones, forma con tres “hermanos”, conocidos antaño en el 
convento donde fuera educado, una Fraternidad que, poco a poco, se enri¬ 
quece con nuevos miembros. Los hermanos practican la medicina, ponen a 
punto un lenguaje secreto y confeccionan la doctrina que los une. Estando 
los discípulos obligados al silencio, luego del deceso de Christian, se pier¬ 
den las huellas de la comunidad durante casi un siglo. Finalmente, un her- x? 
mano descubre la sepultura del Maestro, sobre la cual una inscripción pre¬ 
cisa que su apertura tendrá lugar 120 años después de la muerte de Chris- v 
fian. El texto de la Fama se complace en la descripción del misterioso san¬ 
tuario, en el cual símbolos, inscripciones, objetos y libros mantienen el 
misterio. La tumba es abierta y los despojos del fundador aparecen. Chris¬ 
tian tiene en sus manos un pergamino en letras de oro, donde puede leerse 
el elogio de la Fraternidad y de Christian. El libro termina en parágrafos ' 
de los hermanos de las dos primeras generaciones, así como también con \ 
la sentencia: Ex Deo nascimur, in Jesu morimur, per Spiritus reviviscimus 
(“Nacemos de Dios, morimos en Jesús, por el Espíritu revivimos”). Los 
hermanos afirman que su filosofía no es “nueva”, y retoman el motivo de 
la prisco philosophia, así como también la idea que hace corresponder a la 
revelación bíblica las verdades de la ciencia. La tumba del Maestro es 
vuelta a cerrar y el siguiente anuncio clausura el libro: ; 

i 

Cualquiera que alimente ante nosotros seriedad y cordialidad, 
aprovechará de ellas para su bien, en su cuerpo y en su alma; por 
el contrario, cualquiera falso en su corazón o codicioso no nos 
causará absolutamente ningún mal y se zambullirá en una miseria 
extremadamente profunda. Es necesario qúe nuestra morada, 
aunque cien mil hombres hayan podido contemplarla de cerca, 
permanezca virgen, intacta, desconocida, cuidadosamente oculta, 
por la eternidad, a los ojos del mundo impío. 

La Confessio prolonga la exposición doctrinaria cuyas fuentes revela¬ 
ba la Fama. Está constituida por catorce capítulos que tienen un lazo di¬ 
recto con los anuncios hechos en el texto de 1614. De entrada, los redacto- 
res se dirigen a los “hombres de ciencia de Europa”, y se defienden de 
toda acusación de herejía, no vacilando en acusar de sacrilegio contra 
Jesús a Oriente y a Occidente, a Mahoma y al Papa. Las propuestas que si- • 


224 



guen están marcadas por el pitagorismo y la Kabbala, y el conjunto adopta 
« el tono de los libros proféticos. 

Mientras la Fama hacía el elogio de Paracelso y de la Kabbala, exalta¬ 
ba la razón divina y evocaba al gran Líber naturae sobre un fondo de her¬ 
metismo y de magia natural, la Confessio es más enigmática. Se trata de 
tesoros, de revelaciones y de iluminaciones a los cuales sólo algunos inicia¬ 
dos podrían pretender. Una especie de utopía social y espiritual, que los 
hermanos tendrían por misión instalar en Europa, en contra de la “tiranía 
del Papa”, es desarrollada. Vienen luego las predicciones concernientes al 
devenir del mundo, los mensajes divinos, esos “caracteres” de los que se 
dice que la divinidad los ha impreso “con toda claridad en la maravillosa 
criatura que son los cielos y la tierra, y todos los animales” (noveno capítu¬ 
lo). En fin, la Confessio pone en guardia al lector contra los “falsos alqui¬ 
mistas” y reivindica el derecho de iniciar a “los hombres de buena volun- 

* tad” en “una ciencia de los secretos que sea neta, simple, absolutamente 
comprensible” (duodécimo capítulo). 

# Pese a sus paradojas y oscuridades, la Confessio completa a la Fama, 
de la que acentúa el alcance netamente esotérico. El profetismo de este 
texto recuerda las “edades” cósmicas predichas por Joaquín de Flore 
(1132-1202), y se apoya sobre todo en el sentido secreto que encierra la Bi¬ 
blia. R. Edighoffer resume así los dos proto-manifiestos: 

Al fin de cuentas, el secreto de los Rosacruces, tal como se 
trasparenta en la Confessio, es la posesión de la gnosis, de la cual 
el Corpus hermeticum precisa: “es la terminación de la ciencia, 
ella misma un don de Dios. Porque toda ciencia es incorpórea, y el 
instrumento que usa es el intelecto mismo”, ese ángel tutelar que 
guía al alma (Poinumdres, tratado X). Tal es la “ciencia de todos 

* los secretos” a la que los autores de la Confessio convidan a todos 

* sus lectores. 

Así el espíritu de la Confessio Fraternitatis difiere notable¬ 
mente del de la Fama. Ya no se trata del bello optimismo que 
pone a la filosofía en el mismo plano que la teología: no se sabría 
poner la misma “nariz de cera” a los representantes de una y otra, 
puesto que sólo la gracia divina da la inteligencia espiritual que 
permite comprender los arcanos del Evangelio eterno. 

Se imaginan fácilmente las polémicas que debían suscitar estos dos 
panfletos, apuntando simultáneamente a la institución religiosa, a los char¬ 
latanes y a los escépticos. Lo que F. Yates ha llamado “el carácter teatral 
del movimiento rosacruz” no podía embaucar a las personas concernidas 
por sus ataques. 

* El último texto fundador de la Rosacruz, las famosas Bodas químicas 
de Christian Rosa-Cruz, relata una leyenda cuya realidad admiten los fun- 
j damentalistas, aún en nuestros días. Se trata en principio de un bello rela¬ 
to simbólico e iniciático del cual Antoine Faivre, en un artículo titulado: 


225 





Los Manifiestos y la Tradición (Das Erbe des Christian Rosenkreutz, 1988), 
ha relevado los esquemas literarios, puesto en descubierto las ascenden¬ 
cias medievales, y descrito su influencia en el esoterismo moderno. La fic¬ 
ción cuenta, según el modelo de la alegoría iniciática y a través de una 
imaginería inspirada en la alquimia, las seis jomadas de aventuras de 
Christian Rosa-Cruz. Escrita en primera persona, la historia relata cómo el 
fundador de la orden —del que se trataba en la Fama — va a las bodas 
reales, participa en el misterioso ritual y retoma a su país. Todo, en esta 
narración, es símbolo, emblema y alegoría. Los sueños del héroe se mez¬ 
clan como la misma prueba iniciática, la ilusión se desposa con la utopía 
maravillosa, y la enseñanza mística se conjuga con el periplo alquímico. El 
personaje de Christian Rosa-Cruz es sin embargo presentado de manera 
diferente en las Bodas que en la Fama : al prestigioso fundador le ha suce¬ 
dido un ermitaño desposeído, que vive en la ascesis; al mago se sustituye 
un hombre en la espera del saber. Esta humildad del héroe permite así al 
autor poner en evidencia el perfeccionamiento que le conferirá la prueba. 
El significante y las alegorías alquímicas debían así traducir las diversas 1 
fases de la trasmutación espiritual de Christian: a través de ellas, se perfila 
de nuevo el escenario cristiano, las bodas del rey y de la reina, del mercu¬ 
rio y azufre alquímicos, recuerdan a las de Cristo con su Iglesia. 

No nos corresponde aquí describir más la riqueza de este cuento eso¬ 
térico, cuya polisemia traduce ya los fuegos de la imaginación y del artifi¬ 
cio barrocos. Estas “bodas espirituales” —porque podemos aquí retomar 
el título de la célebre obra de Ruysbroek— se inspiran en la filosofía ocul¬ 
ta del Renacimiento, en el paracelsismo y, sobre todo, están puestas bajo 
los benevolentes auspicios de Hermes. Encuentran también, como justa¬ 
mente lo señaló Edighoffer, las instituciones de la ciencia moderna inau¬ 
gurada por Copémico y formulada por Galileo: “La naturaleza está escrita 
en lenguaje matemático”. El historiador agrega: “Pero, si la gracia es la 5 
hija de la eternidad, la naturaleza es hija del tiempo, y la alquimia está al 
servicio de la naturaleza (...). En este sentido las Bodas de Christian Rosa- 
Cruz son verdaderamente ‘químicas’; aseguran la hierogamia de Dios con 
su creación, cuya inagotable riqueza fue descubierta por el Renacimien¬ 
to”. “Dama Alquimia”, sirviendo a la obra de la Iglesia renovada y desem¬ 
barazada de sus escorias, los caballeros rosacruces, a imitación de su maes¬ 
tro legendario, debían ser los eslabones de la cadena esotérica que, desde 
los magos del Renacimiento hasta los teósofos y Naturphilosophen de los 
siglos XVIII y XIX, asegurarían la perennidad del Arte real. 


Johann Valentín Andreae y sus discípulos 

Un luterano, Johann Valentín Andreae (1586-1654), vinculado al mis¬ 
terio rosacruz, nos ha dejado una autobiografía que sólo será publicada a 
fines del siglo XVIII, en la cual se dice autor sólo de las Bodas químicas. 
Ahora bien, según Gottfried Amold, en su Historia de la Iglesia y de los 


226 




heréticos (1699-1700), es posible atribuir a Andreae todos los manifiestos 

¥ rosacruces. ¿Qué pasa con esto luego de más de tres siglos de investiga¬ 
ción? 

Andreae ha adoptado una actitud más que equívoca ante la Fama y la 
Cotifessio, y más generalmente ante el movimiento mismo. Confiesa espe¬ 
cialmente que en 1615 evoca una “cierta fraternidad rosácea”, en cuyos es¬ 
critos dice no encontrar sino “nubes y quimeras”. En 1619, publica un flo¬ 
rilegio dramático, Turris Babel, que pone en escena la Fama, que por sí 
misma se entrega a una severa crítica sobre la... Fama Fraternitatis. En la 
continuación del texto, la Confessio es a su vez mencionada como una 
obra redactada en una lengua esotérica y casi divina, y es reunida con 
otíos títulos bajo el genérico de “Fantasmas de la ciudad de Utopía”. An¬ 
dreae no habla de las Bodas. 

Edighoffer presenta así su estrategia: “Andreae, por lo tanto, ha pre¬ 
ferido utilizar el método más sutil del correctivo: puesto que no aprobaba 
sino una parte de la Fama y de la Confessio, hace aparecer dos escritos 

* que les son paralelos, pero que rectifican su sentido. A la Fama Fraternita¬ 
tis responden las Bodas químicas de Christian Rosa-Cruz, y lo que retiene 
de la Confessio está hábilmente incluido en la Theca gladii spiritus (‘Vaina 
de la espada del espíritu’)”. Así se comprende mejor por qué el personaje 
de esas Bodas difiere sensiblemente del Christian Rosa-Cruz de la Fama, 
por qué también la imagen dada de la Fraternidad difiere de un texto a 
otro, desde los magos iniciados en una “prisca magia” hasta los caballeros 
de gracia al servicio de Cristo. La Theca es publicada anónimamente en 
1616 en Estrasburgo, por el editor de Bodas. Sólo en su autobiografía An¬ 
dreae reconoce la paternidad. Veintiocho pasajes de la Theca están direc¬ 
tamente tomados de la Confessio, y testimonian de la elección operada por 
Andreae entre las ideas emitidas en los manifiestos de la Fraternidad. La 

ík Theca hace la apología de los “Amigos del Rey”, recordando a la comuni¬ 
dad de los “Amigos de Dios”; exalta una filosofía del espíritu susceptible 
de descifrar las Escrituras, y varias sentencias predican un mejor conoci¬ 
miento de Dios a través del libro de la naturaleza. La obra de 1616 se ins¬ 
cribe, pues, en la perspectiva de las Bodas, con la única diferencia de que 
evoca a un tal Christian Cosmoxeno y ya no a Christian Rosa-Cruz. En 
1612, Andreae había ya consagrado todo un libro, De Christiani Cosmoxe- 
ni genitura judicium, a este personaje que pertenece a los “Amigos de 
Dios”. La Theca hace de este Christian de doble rostro una especie de mo¬ 
delo del espíritu cristiano superior, constructor de la nueva ciudad de Dios 
y alegoría de la verdadera fe ayudada por la gracia —ya no hay necesidad 
de ser demiurgo o mago—, figura regenerada de la Reformación religiosa, 
Edinghoffer añade: 

* El Christian Rosa-Cruz de las Bodas químicas es de aquellos 
que la Theca denomina los Cruce signad, esos videntes a los cuales 
la regeneración por la Cruz ha abierto los ojos y hecho reconocer 
las maravillas expandidas por Dios en la creación. Después de 


227 




presentarse como “el hermano de la roja Rosa-Cruz” queda, al 
final de la novela, un Cruce signatus, pues sólo lleva un estandarte 
blanco con una cruz roja. Así se encuentra sugerido, en una suerte 
de sub rosa, el abandono de la Rosa-Cruz en provecho de la Cruz. 


Andreae habría pues trabajado esencialmente en la renovación de una 
nueva comunidad cristiana, como lo muestran varias de sus obras. El “ciu¬ 
dadano cristiano” que él nombra es a la vez conducido a meditar y a per¬ 
feccionarse, en la intimidad de una reclusión espiritual, luego a desarrollar 
el conocimiento de Dios a través del desciframiento de las signatura natu- 
rae. Su utopía, Christianopolis (1619), apela también a la manifestación 
“política” y religiosa de la Fraternidad, que debía contradecir las tabula¬ 
ciones de la .Fama. 

Por todas estas razones aquí evocadas, Andreae sin duda no es el 
autor de ese manifiesto fundador de la Rosacruz. El iniciador de la Fama 
podría ser el príncipe soberano, con el cual el editor Wilhelm Wessen 
había firmado un privilegio: el landgrave de Hesse-Kassel. Este último, ro-' 
deado de alquimistas y de teósofos, habría así permitido la publicación de 
los dos manifiestos cuyos autores permanecen finalmente anónimos. Sin 
émbargo, se pueden avanzar otras dos hipótesis. La Fama es quizás el pro¬ 
ducto de la colaboración entre Andreae y Tobías Hess (1568-1614), teólo¬ 
go, cabalista y hombre de ciencia, reputado por sus veleidades para consti¬ 
tuir sociedades secretas, cuya necrología compondrá el mismo Andreae. 
En cuanto a la Confessio, diversos nombres han sido evocados: el mismo 
Hess, Christoph Besold (1577-1638), consejero de Johann Friedrich, espí¬ 
ritu erudito y maestro de Andreae en Tubinga, discípulos, etcétera. 

Sea como fuere, la cuestión de la paternidad de los dos manifiestos ro- 
sacruces queda, en suma, en lugar secundario en relación con el esplendor 
que la corriente Rosacruz conocerá a través de Europa, tanto en Alemania' 
cuanto en Inglaterra. Las reacciones que suscitará serán un elemento de 
cristalización de los conflictos que, en el siglo XVII, intentan marginar al 
esoterismo. Andreae es, además, un buen ejemplo de esto, puesto que será 
la víctima, desde 1614, de una cábala apuntando a desacreditarlo ante las 
autoridades religiosas, por el hecho de su supuesto rol en el nacimiento de 
la Rosacruz... 

Numerosos serán los émulos, los discípulos de Christian Rosa-Cruz, 
múltiples los escritos de tipo rosacruz que serían publicados en los siglos 
XVII y XVIII. La literatura, además, no ha de quedarse atrás, con Jona- 
than Swift (1667-1745), evocando los “devotos hermanos de la Rosacruz”, 
Goethe (1749-1832) y, sobre todo, en el siglo XIX, Edward Bulwer-Lytton 
(1803-1873) y su Zanoni (1842), por no citar sino a ellos. 

Francés Yates ha sugerido, en su libro La luz de los Rosacruces 
(1972), la idea de que la Fraternidad habría tenido orígenes ingleses. Ella < 
se apoya especialmente en el hecho de que, en las Bodas, la carta de invi¬ 
tación recibida por Christian es acompañada de un sigillium, al margen del 
texto alemán, que es nada menos que la célebre Monas de John Dee. Ade- 


*■ 


4 


* 


228 




más, la historiadora ve en el simbolismo rosacruz la expresión de la emble¬ 
mática de la orden de la Jarretera británica y de la caballería de San Jorge: 
cruz roja y rosas. En fin, los viajes de John Dee a la corte de Rodolfo, des¬ 
pués a la del Elector Palatino, que desposará a Elisabeth, hija de Jacques 
I, confirmarían esta tesis. Sería entonces a través del autor de Monas hie- 
roglyphica y de las corrientes derivadas, en el medio germánico, que la 
Rosacruz y sus manifiestos se habrían desarrollado en el país alemán. 

Conviene sobre todo insistir, más allá de estas cuestiones de influen¬ 
cia, en la conjunción que se opera, en Inglaterra, entre la magia oculta de 
Dee y de quienes lo rodean, el rosacrucismo y la afirmación progresiva de 
la masonería, exactamente en la misma época. 

" Dos nombres deben retenerse, que por sí solos merecerían la exposi¬ 
ción de un largo capítulo, y una síntesis de los numerosos trabajos que les 
han sido consagrados. Se trata de Michael Maier (1566-1622) y de Robert 
Fludd (1574-1637). Filósofos inspirados, alquimistas y magos, dejaron be¬ 
llos libros ilustrados con suntuosas figuras simbólicas y emblemáticas. A 
sus nombres está asociado el del impresor del Elector Palatino: Johann- 
Théodore de Bry. En la soberbia obra de Stanislas Klossowski de Rola 
que reproduce varias planchas de la literatura alquímica del siglo XVII, El 
juego de oro (1988) se lee al respecto: “Los de Bry eran protestantes origi¬ 
narios de Lieja que, habiendo huido de la represiva dominación católica, 
se expatriaron en Francfort, ciudad imperial libre, en 1581. Su próspera 
empresa, a la vez casa de edición y taller de grabado, fue dirigida por 
Théodore de Bry hasta su muerte en 1588. Habiéndolo sucedido sus hijos, 
el mayor, Johann Théodore, abrió en 1610 una sucursal en Oppenheim, 
Alto Palatinado, donde debía publicar y grabar numerosas obras maestras 
herméticas, como Atalanta fugiens, de Maier, y las notables obras de Ro¬ 
bert Fludd”. 

Maier, como su amigo Fludd, siguió el pensamiento rosacruz sin, por 
tanto, reivindicar su pertenencia a la Fraternidad. Alquimista y discípulo 
de Paracelso, escribió numerosos tratados en la tradición privilegiada por 
la corte de Rodolfo II de Habsburgo, de quien fue médico. Tratará de cal¬ 
mar la polémica suscitada por la publicación de los manifiestos, y de acla¬ 
rar en la Themis aurea, aparecida en 1618, la riqueza espiritual que contie¬ 
nen. El mismo año aparecen el Viatorum, hoc est de montibus planetarum 
septem, dedicado al príncipe Christian de Anhalt, y su libro más conocido 
y más bello por la emblemática alquímica que lo acompaña: Atalanta fu¬ 
giens. Apoyándose en el muy conocido mito de la Atalante griega, Maier 
elabora toda una composición filosófica y hermética alrededor de ese peri- 
plo espiritual hacia la trasmutación. Los grabados son muy trabajados, y su 
polisemia es a la vez espiritual, alquímica, visual y musical, como lo ha de¬ 
mostrado John Read en su ensayo de 1936, Prelude to Chemistry. Hermes 
preside esa mediación, y se reconoce nuevamente aquí la influencia de 
Dee, cuya Monas parece un punto de unión. 

Los otros libros de Maier rehabilitan el hermetismo, exaltando la be¬ 
lleza plástica y restauran, pese a la refutación de Casaubon y el cambio de 


229 








opinión de Jacques I, la fuente mítica egipcia: Lusus serius (1616), Symbo- 
la aurea (1617), donde se evoca la fraternidad rosacruz, Silentium post cla¬ 
mores (1617), vibrante apelación a la calma después de la edición de los 
manifiestos, y hasta el Themis aurea en el cual Maier se une claramente al 
ideal caballeresco de la Rosacruz. Evolucionando en la esfera del Elector 
y conde palatino Federico, sensible a la espiritualidad de la alquimia tal 
como la proclamaba la Rosacruz muy cristiana, Maier se sitúa en la huella 
del espírtu del Renacimiento tal como Bruno o Dee pudieron encamarlo. 
Su “concordismo” alquímico retomaba también el viejo sueño del “matri¬ 
monio del Támesis y del Rhin”, que tendrá sus adeptos. 

Robert Fludd conoce bien Alemania, donde por otra parte encontrará 
a Maier. Pertenecen al mismo universo cultural y espiritual. Si Maier, aun¬ 
que luterano, había seducido el pensamiento ecléctico de Rodolfo de 
Habsburgo, Fludd, él también médico y discípulo de Paracelso, refleja más 
bien la ciencia mágica de Dee y seduce a los espíritus preocupados por res¬ 
tituir prestigio al hermetismo, comprendidos los escépticos como Jacques 
I. Serge Hutin presentó bien esta personalidad fuera de lo común en su es¬ 
tudio Robert Fludd, alquimista y filósofo rosacruz (1972) cuando escribe: 

Y es una de las ventajas que presenta Fludd para el historia¬ 
dor, el haber querido realizar una vasta síntesis de todas esas teo¬ 
rías: paracelsismo, magia oculta y natural, neoplatonismo, herme¬ 
tismo y Kabbala, y el haber agrupado en un todo una corriente 
que está lejos de ser siempre sistemática. Tal es, sumariamente ca¬ 
racterizado, este despertar rosacruz bastante difícil de delimitar y 
donde, en un mismo iluminismo hermético, se mezclan especula¬ 
ciones cabalísticas, gnósticas, platónicas y cristianas, donde la filo¬ 
sofía va junto a la alquimia estricta y a la magia superior. 


Entre las numerosas obras redactadas por Fludd, la TJtrius que cosmi 
historia (1617-1624), aparecida en varias partes sucesivas e inacabada, ex¬ 
pone la doctrina del hermetismo rosacruz bajo la forma de lo que Fludd 
denomina una “Enciclopedia”, y condensa las múltiples expresiones de las 
grandes corrientes renacentistas de la magia, de la Kabbala y de la cosmo¬ 
logía neoplatónica. Las especulaciones sobre los dos mundos —el micro¬ 
cosmos y el macrocosmos— iluminan la doctrina de la analogía entre el 
hombre y el cosmos. Pico de la Mirándola, Reino y Paracelso delimitan el 
campo de reflexión de Rudd en los diferentes dominios del esoterismo. 
Hermes Trimegisto es siempre la referencia obligada. Las corresponden¬ 
cias entre los dos mundos no hacen, en efecto, sino retomar la fórmula cé¬ 
lebre de la Tabula smaragdina: Quod est superius es sicut inferius (“lo que 
está en lo alto es como lo que está en lo bajo”). Apoyándose en la Biblia y 
los antiguos, el filósofo relata la génesis de la creación y explica las divisio¬ 
nes del Universo creado. Es de nuevo la idea de una naturaleza viviente la 
q[ue preside la exposición de estas correspondencias, entre el “cielo empí- 


230 




reo”, o ígneo — lugar del aliento del Espíritu—, los mundos intermediarios 
y la naturaleza terrestre. 

Dos tratados defienden a la Rosacruz e intentan frenar los ataques 
perniciosos que la acosan: Apología sumaria, lavando y limpiando, a la 
manera de las olas de la verdad, la Fraternidad de la Rosa-Cruz, mancillada 
con manchas de sospecha y de infamia (1616) y el Tratado apologético de¬ 
fendiendo la integridad de la sociedad de los Rosa-Cruces (1617). Los títu¬ 
los hablan por sí solos y Fludd, como Maier, toma partido en favor de las 
propuestas del movimiento naciente. Un tercer libro, en 1617, tomará de 
nuevo su defensa y la exaltará: Tractatus theologico-philosophicus de vita, 
morte et resurrectione, Fratibus Rosae Crucis dedicatus (“Tratado teológi- 
co-filosófico de la vida, la muerte y la resurrección, dedicado a los Herma¬ 
nos de la Rosa-Cruz”). Se verifica que las apologías y defensas de Fludd, 
como las de Maier, son absolutamente contemporáneas de los manifiestos 
y de las Bodas, lo que permite darse cuenta del impacto del movimiento 
rosacruz. A este respecto, Joscelyn Godwin, en su obra Robert Fludd, filó¬ 
sofo hermetista y andador de dos mundos (1979), analiza así el compromi¬ 
so del alquimista junto a la Fraternidad: 

En 1615 y 1616, Andreas Libavius publicó obras atacando las 
doctrinas rosacruces, tal como estaban expresadas en la Fama y la 
Confessio, especialmente aquellas que concernían a la armonía 
macro-microcósmica, la magia, la kabbala, así como también el 
uso que se hacía de los textos herméticos. Esto constituía una crí¬ 
tica implícita de las mismas bases de la obra voluminosa que 
Fludd ya había iniciado. De tal modo él se sintió llamado a defen¬ 
der a los Rosacruces. (...) por eso podemos decir con toda seguri¬ 
dad que la filosofía de Fludd es de espíritu rosacruz, aunque él 
nunca haya pertenecido a la Fraternidad —si hubo una (...)—. 
Podemos solamente conjeturar que, detrás de los filósofos rosa- 
cruces conocidos como Maier y Fludd, un grupo aún más esotéri¬ 
co, con sus objetivos y métodos propios, pudo existir y debemos 
admitir de todos modos que el mundo ha sido reformado, para lo 
mejor y para lo peor, desde su época... Fludd responderá a los de¬ 
tractores de la Rosacruz prosiguiendo su obra médica y teológica» 
mágica y espiritual. Del esoterismo alquímico y hermético al rosa- 
crucismo, deducirá toda una soteriología fundada en la preemi¬ 
nencia de la sophia, el “alma del mundo”, es decir del Cristo 
mismo. Sus conocimientos de kabbala y la temeridad de sus doc¬ 
trinas le valdrán muchas controversias, especialmente con el abate 
Mersenne (1588-1648), y su espíritu de síntesis enciclopédica re¬ 
chazará a más de un lector, pese al interés considerable de su 
obra. 

Otros pensadores que contribuyeron al desarrollo del movimiento Ro¬ 
sacruz pueden todavía ser mencionados: Thomas Vaugham (1612-1666), . 




traductor inglés de los dos primeros manifiestos; William Blackhouse 
(1593-1662), que redactó, en el espíritu de Fludd, una Física rosacruz 
(1652); John Heydon (1629-¿?), autor de varias obras consagradas a la 
Fraternidad y a su doctrina. En Alemania, junto a Andreae, de Hess y de 
Besold, surgen los nombres de alquimistas tales como Hadrian Von 
Mynsicht, autor en 1625 del Aureum seculum redivivimv, del matemático 
Johann Faulhaber (1580-1635), de Joachim Morsius y hasta de Von Ra- 
tichs Brotoffer, que comentará en 1616 la Fama En Francia la polémica 
llegará lejos, especialmente en 1623, en París, donde carteles que decoran 
los muros llaman a los hombres de buena voluntad a la vigilancia. Gabriel 
Naudé (1600-1653) intenta explicar y comprender el movimiento, y lee las 
obras de Maier. El jesuita Gaultier ve en el rosacrucismo un “vástago del 
luteranismo”. El caso se envenena en el plano político y religioso. El anti¬ 
germanismo y el antiluteranismo son en efecto una apuesta en el momento 
en que triunfa la Contrarreforma. Abundan publicaciones que, para algu¬ 
nos, identifican a los hermanos rosacruces con secuaces de Satán; así, en 
1623, los Espantosos pactos hechos entre el diablo y los pretendidos Invisi¬ 
bles. El abate Mersenne, filósofo y sabio francés, se mezcla muy pronto en 
el debate y publica en 1623 sus Quaestiones in Genesim, donde refuta toda 
la filosofía hermética y cabalística del Renacimiento. El mismo año, el je¬ 
suita Frangois Garasse publica la Doctrina curiosa de los bellos espíritus de 
este tiempo, ¡libro que condena la “secta” de los Rosacruces y a su secreta¬ 
rio, Michael Maier! 


Jacob Boehme y la teosofía alemana 

El rosacrucismo no es el único fenómeno ligado al esoterismo, en esa 
movida época de los primeros tiempos del siglo XVII. Paralelamente a él, 
un movimiento teosófico inspirado por Jacob Boehme, en la continuidad 
del pensamiento místico renano del siglo XIV, florece en Alemania. Ale¬ 
mania es por cierto la tierra de elección de todas esas experiencias espiri¬ 
tuales, en una época “bisagra”, donde a la hostilidad creciente de la Iglesia 
de la Contrarreforma se mezcla la de los gobernantes, entonces implicados 
en una guerra larga y mortífera, la de los Treinta Años. 

La tierra alemana es en efecto presa de graves convulsiones, que con¬ 
ducirán a la guerra en 1618. En 1620, el conflicto se ensanchará al sur y al 
sudoeste de Alemania, a Hungría, Moravia, Lusacia y Silesia. El príncipe 
palatino Federico V ha sido destituido, Bohemia está aplastada, y la lucha 
entre los protestantes y la liga católica no cesa de agravarse. Un tal René 
Descartes, alistado a los 24 años en el ejército católico de Baviera, asistirá 
a esos acontecimientos que serán, sin duda, determinantes en su obra. 
Poder secular y poder religioso parecen entonces desaprobados por la 
gente del pueblo, asaltada por todas partes por mercenarios. Dios se ha re¬ 
tirado, los príncipes batallan; la perplejidad, la duda y la confusión domi- 


232 







nan, como lo testimonian las célebres Miserias de la guerra, del grabador 
Jacques Callot. 

La preguerra en Alemania es un período complejo y contradictorio. 
Gorceix lo describe así: “Esa alternancia de placer y de inquietudes, de jú¬ 
bilo y de angustia, de escenografía y de entre bastidores, esa alegría de 
vivir y esa presencia del caos que caracterizan a la Alemania de los últimos 
decenios que preceden a la gran guerra del siglo XVII, los consignamos en 
el arte de la época”. El surgimiento de la Rosacruz y de la teosofía boeh- 
miana debe ser comprendido a través del prisma político y espiritual de 
aquella sensibilidad, propia del imperio germánico a comienzos del siglo. 
Además, las sectas se desarrollan y, antes del enfrentamiento y de la ola 
, de intolerancia que se volcará en los años de 1620, calvinistas, luteranos, 
católicos, hermanos moravos y sectarios de todo tipo se codean. En el um¬ 
bral del apocalipsis, parecen paradójicamente reinar, en la región que co¬ 
rresponde a Boehme, la concordia y la tolerancia, aunque las tensiones 
estén presentes y se intensifiquen cada vez más en el transcurso de los pri¬ 
meros años del siglo XVII. Alejandro Koyré, en su tesis fundamental, La 
filosofía de Jacob Boehme (1979), describió claramente el medio en el cual 
eclosiona el pensamiento de éste. Koyré escribe también que, primero 
bajo el aspecto de un “profeta”, de un iluminado —de un Wundermann —, 
se aparece el teósofo a sus contemporáneos: “Profeta verdadero, elegido 
del Señor para sus amigos y discípulos; seudoprofeta, herético peligroso 
para sus adversarios”. 

Nacido en Alt Seidemburg de una familia campesina, Boehme es 
aprendiz, muy temprano, en el taller del zapatero local. De su vida poco 
hay que decir, salvo que conoció una especie de “revelación”, y que luego 
de la visita de un místico parte de viaje, a fin de perfeccionar su conoci¬ 
miento del mundo. Atraviesa Bohemia y Silesia, luego se queda en 
Górlitz en 1594, donde se casa y se transforma en el propietario burgués 
de una zapatería. 

Inscribiéndose en la prolongación de una mística surgida de la espiri¬ 
tualidad medieval representada por Gaspar Schwenckfeld (1490-1561), o 
aun por Valentín Weigel (1533-1588), Jacob Boehme (1575-1624) ocupa 
históricamente un lugar clave. Hegel, en el siglo XIX, será uno de los pri¬ 
meros promotores del teósofo alemán, dándole un lugar en su Historia de 
la filosofía (1836). Su influencia sobre el romanticismo germánico, sobre 
Schelling, Fichte y todo el pensamiento iluminista del siglo XVIII y del 
siglo XIX, será considerable. Louis-Claude de Saint-Martin lo traducirá al 
francés, y el conjunto de la filosofía cristiana lo considerará el precursor de 
la teosofía. Sus escritos darán lugar a interpretaciones a veces divergentes, 
y alimentarán por largo tiempo la controversia en el plano religioso, y par¬ 
ticularmente teológico. 

Lector asiduo de la Biblia y escritor iluminado, Boehme cultiva la “ex¬ 
periencia interior”, e intenta dar forma a sus intuiciones y revelaciones 
místicas en una lengua gráfica y concreta, que por momentos recuerda a la 
del maestro Eckhart. En una de sus Epístolas filosóficas afirma: “Sólo he 


233 





leído en un libro, en mi propio libro, en mí mismo”. La analogía esotérica 
entre micro y macrocosmos está de nuevo presente, y permite así descifrar 
el gran líber mimdi como el opus dei. Feuerbach no vacilará en describir su 
pensamiento como una “psicología esotérica”, en su Geschichte der 
neueren Philosophie, de 1837. 

Su primera obra, La Aurora naciente (1612) —más tarde designada so¬ 
lamente como Aurora — constituye, como lo ha demostrado Koyré, un 
“primer boceto aún imperfecto e inhábil de su sistema”. Un segundo con¬ 
junto será formado por los libros siguientes: De tribus principiis (1619), De 
triplici vita (1620) y Psychologia vera (1620). Un último conjunto agrupa 
De incarnatione Verbi (1620), De signatura rerum (1621) y Sex Puncta 
theosophica (1620). Al menos así el mismo Boehme describe, en 1621, su 
itinerario teosófico. También es el autor de varios tratados más cuya im¬ 
portancia no es desdeñable, entre los cuales están De electione gratiae 
(1623), De regeneratione (1622) o aun las famosas Quaestiones theosophi- 
cae (1624). 

Las intuiciones de Aurora son, según el mismo Boehme, simples, pal¬ 
pables, “mágicas”. En esta obra, la imaginación y el símbolo sustituyen to¬ 
davía a la exégesis y a la conceptualización. La intuición ( Verstand) carece 
de claridad y de rigor, aunque la cosmología y la metafísica futuras estén 
allí ya esbozadas. De confesión protestante, Boehme inicia un sistema do¬ 
minado por la cuestión del estatuto y del origen del mal, y también por 
aquella otra, inseparable de la primera, de las relaciones que Dios mantie¬ 
ne con el mundo. Al respecto escribe Koyré: 

Lo propio de Boehme es una triple intuición metafísica, la in¬ 
tuición de una libertad que se encama en el ser, la del espíritu ex¬ 
presándose por el cuerpo; en fin, la de la doble necesidad —para 
el ser y el pensamiento—, de una lucha y de una oposición de los 
contrarios, cuya síntesis constituye la vida. 

Esta triple intuición le da, por una parte, un Dios viviente, 
cuya alma es un efluvio, una chispa; un Dios espíritu, que se en¬ 
cama directamente en el alma. Por otra parte, un mundo viviente 
donde Dios se expresa y, en cierto sentido, también se encama. 

Esta dinámica contradictoria escapa así a la reducción de identidad y 
opera a partir de mediaciones, de intermediarios entre el hombré, el 
mundo y la divinidad. En este sentido, Boehme se acerca a las preocupa¬ 
ciones del esoterismo. Además, la noción de naturaleza viviente es uno de 
los elementos determinantes de su teosofía. 

El mal obedece a una contradicción dinámica: necesario como esencia, 
y por ello emanando de Dios, es accidental en cuanto a existencia y, en 
consecuencia, no surge de la voluntad divina. Para resolver esta paradoja, 
Boehme hace intervenir la conjunción de la caída y del pecado original, y 
la libertad humana acordada por Dios —incluyendo los actos del mal—. 
De allí se impone la necesidad de referirse a una cosmogonía, luego de in- 


234 




tegrar el devenir del mundo en el deseo divino y el “gran misterio” de la 
creación. Pero, entre Dios y el mundo, Boehme hace intervenir una terce¬ 
ra persona, la de la “Naturaleza eterna”, intermediaria, especie de Natura 
naturata principal y constitutiva de la divinidad. La riqueza de este pensa¬ 
miento, que no cae nunca en dicotomías fijas, no podía sino interesar al 
esoterismo. Sin duda, las prácticas de la alquimia y las exégesis bíblicas ha¬ 
bían conducido a Boehme a privilegiar las trasmutaciones, las mediacio¬ 
nes, así como también a rehabilitar la naturaleza para pensar la deidad y el 
origen. Intentaba así una experiencia metafísica casi inédita, evitando su¬ 
cumbir a la tentación de una percepción trascendente de Dios —Dios leja¬ 
no, inaccesible—, y a la del Deus sive natura —Dios entonces implicado en 
la naturaleza—, que emitirá más tarde Spinoza. 

De suerte que, al término de su evolución, el teósofo termina por ad¬ 
mitir el postulado paradójico que conduce inevitablemente la especulación 
metafísica a un reconocimiento de la Nada: el todo nace de la nada, la ple¬ 
nitud emana del vacío. De esta teología negativa —apofática tal como Plo- 
tino, el pseudo-Dionisio y la tradición cristiana neoplatónica la habían ela¬ 
borado—, Boehme deduce la contradicción siguiente: el origen y el fin del 
ser están simultáneamente en el todo y en la nada. Dios se distingue de la 
naturaleza que sin embargo él engendra. Así, para alcanzar a Dios, se 
debe partir de lo creado, de la naturaleza y del hombre. En De electione 
gratiae, Boehme esboza una definición de este Absoluto divino: “Quita a 
la naturaleza y a la criatura, lo que queda es Dios en sí”. Ilustra sus pro¬ 
puestas con imágenes tomadas de la alquimia: 

Y, así como el sol se introduce con fuerza en la ciencia, en el 
misterio o en los tres primeros efectos del movimiento de la Natu¬ 
raleza —que son el azufre, el mercurio y la sal—, con el fin de 
abrazarse y de manifestarse en ellos, lo mismo la ciencia porta con 
fuerza su deseo hacia el sol, como hacia su Dios natural, por la 
quintaesencia de las estrellas y por los tres primeros efectos del 
movimiento de la Naturaleza. El sol es el alma del Gran Misterio 
en el mundo exterior elemental; es una semejanza del Dios oculto 
interior. 

El Misterio de Dios no es sin embargo inaccesible, ni siquiera prohibi¬ 
do al hombre de fe. Origen y fin del mundo creado, principio sui generis, el 
Misterio está también en la naturaleza y en el corazón del hombre. A tra¬ 
vés de la experiencia interior, la zambullida en sí mismo, éste volverá a en¬ 
contrar la chispa divina que lo ha creado y participará de la vida divina. En 
cuanto a Dios mismo, Boehme dice que es Ungrund, Absoluto en sí, in¬ 
nombrable y nada existente. El esoterismo aparece de nuevo cuando él 
dice que, para que Dios se conozca en su multiplicidad, debe reflejarse en 
un espejo que le es exterior, espejo al que da los nombres de “Sophia”, 
“Sabiduría divina”, “Esplendor”, etc. Esta cualidad es a veces confundida 
con el mismo Ungrund. Al Dios-pensado le sucede un Dios-reflejado y es- 


235 





pejo. La teología cristiana, gracias a la persona trinitaria, permite a Boeh- 
me acercar el “reflejo” divino del Verbo encamado, y sugerir así el paso 
del en-sí al por-sí, del uno al múltiplo. No obstante, supera el esquema tra¬ 
dicional del Padre, Hijo y Espíritu Santo. Hace falta en efecto, para que 
haya reverbero y reflejo, un objeto ( Gegenwurf ). Ahora bien, hace falta 
también que Dios posea una naturaleza, a fin de reflejarse en la naturaleza 
y de dar forma y sentido al cosmos que produce su imaginación —el acto 
de imaginar sería un acto divino creador—. De nuevo surgen dificultades 
de conceptualización, porque la “naturaleza eterna” o “naturaleza de 
Dios” no es Dios, aunque le sea necesaria. Boehme la define entonces 
como el “cuerpo” mismo del Dios viviente. Es, en revancha, la fuente de 
nuestra naturaleza, “vida” paradojal que une, separándolos, al Creador de 
su creación. Como precedentemente, todo funciona a partir de contradic¬ 
ciones. La imagen de la luz permitirá al teósofo manejarlas: Dios es luz en 
espíritu, y hay un homo ígneo en El que la produce, un centrum. Koyré ha 
resumido esta dinámica muy compleja: 


Dios-Afe/u, para devenir Ens, se opondrá todavía una vez a 
un Centrum o Principium ígneo o ardiente (fuego devorador, ti¬ 
nieblas, cólera, corrosión), al cual opondrá un Centrum o Princi¬ 
pium de luz (...). Pero esta vez se tratará de oposiciones reales. 
Los Centra mágicos devendrán Centra de fuerzas físicas. El Cen¬ 
trum zur Natur va a devenir Centrum Naturae. 


Así se opera el pasaje entre naturaleza eterna y naturaleza creada, 
deseo divino y realización. Esta metafísica asombrosa, saturada de imáge¬ 
nes y de símbolos, necesitaría muchos volúmenes de exégesis. 

La doctrina de la creación del hombre que ella implica es también 
muy original. Dios ha imaginado al mundo y su “naturaleza”, luego lo 
deseó con el fin de producirlo. En suma, la “naturaleza divina” ha engen¬ 
drado la “naturaleza temporal” y la jerarquía de la creación: astros, meta¬ 
les, plantas, animales. Todo es producido y se reproduce por analogía, 
piensa Boehme, y los astros organizan el movimiento de la vida. La provi¬ 
dencia divina se encama y se manifiesta en el mundo, gracias a su luz, es 
decir a su “naturaleza” misma si Dios es exterior a la Creación. La corrien¬ 
te de vida ( tinctur ) atraviesa la creación. Emana de Dios y, gracias a su 
función vitalista, lleva la naturaleza hacia su creador. Boehme reúne a me¬ 
nudo, en su cosmología, las teorías de Paracelso, especialmente en la evo¬ 
cación de esas “tinturas” que recuerdan las esencias sutiles que penetran y 
habitan la materia, dándole vida. 

En cuanto al mal, al pecado, no puede ser en Dios si este último es dis¬ 
tinto del mundo donde se manifiesta este mal. La marca del hombre es la 
libertad de Dios. El mundo caído, consecuencia del pecado, participa de la 
revelación de Dios, porque éste se hace conocer entonces como Salvador, 
Redentor. El conflicto entre el bien y el mal permite así a Dios expandirse 






en su revelación, y al hombre apresar mejor esa revelación. El sentido de 
la evolución y de la creación es, por lo tanto, permitir la expresión de la 
esencia divina. 

De tal suerte el hombre ocupa un lugar central en el Universo, en el 
espejo de la divinidad a la cual ofrece la posibilidad de revelarse. El hom¬ 
bre es “signatura” divina, y por ello superior al mundo en el cual evolucio¬ 
na. Su sed de infinito, su “deseo”, testimonian de ello, aunque el hombre 
tenga propiedades comunes con el mundo. Siguiendo en esto al esoteris- 
mo, Boehme afirma que el cuerpo microcósmico, es decir humano, se ins¬ 
cribe en espejo en el macrocosmos: microcosmos y macrocosmos se co¬ 
rresponden. El hombre tiene así el poder de expresarse por su cuerpo y 
por su pensamiento, por la naturaleza y por el alma. Dispone entonces de 
una lengua “natural”. Examinando el Génesis, Boehme deduce que el 
Adán primordial, “a la imagen de Dios”, refleja la divinidad y manifiesta 

• simultáneamente la “criatura”. La caída le ha conferido otro objetivo: el 
de actuar sobre el mundo gracias a los dones que le han sido otorgados. 

* Adán es andrógino y se sabe qué importancia revestirá esta doble “tintu¬ 
ra” en el imaginario y la teosofía del esoterismo en los siglos XVIII y XIX, 
en numerosos esoteristas germánicos. Concebido con las dos tincturae, 
macho y hembra, el hombre ha sido luego “separado”, como consecuencia 
de las diferentes caídas y de la materialización final. No obstante, el cuer¬ 
po del hombre no es una prisión, sino que contiene más bien una promesa 
de redención y de salvación. En efecto, si el cuerpo testimonia una deca¬ 
dencia, es también el garante de un poder que el espíritu humano puede 
ejercer, a fin de evitar que los demonios se encamen en el hombre. Gra¬ 
cias al cuerpo, el espíritu es conducido a hacer la experiencia de su poder. 
Aquí, Boehme discute la teoría de la predestinación y solicita la voluntad 
humana que, por su acción múltiple, siempre es capaz de remontarse hada 

» Dios. Adán no está perdido para siempre. Porque Dios se ha encamado en 

* el hombre, este último posee aún una chance de salvación. El papel del 
Cristo-Logos es por lo tanto determinante, como lo es el de la mujer, espe¬ 
cie de sustituto para el hombre, de la compañía celeste de la que ha sido 
separado. Cristo aparece como el objeto de la “naturaleza eterna” porque 
Dios se manifestó en el tiempo y le permite conocerse en esa proyección 
fuera de sí mismo. En cuanto a la mujer, ella representa la vertiente “pasi¬ 
va” del hombre; es humildad y amor. De tal modo, si este amor se conjuga 
en el principio masculino, Adán se reconstituye y da un paso hada la rein¬ 
tegración. Las figuras de Jesús y de la Virgen condidonan así toda la sote- 
riología del teósofo. 

Pese a su oscuridad y a sus paradojas, la teosofía de Boehme influiría 
en los siglos venideros y los marcaría. Su doctrina de la naturaleza, el rol 
preponderante acordado a la imaginación creadora, al rnundus imaginalis, 
y la dinámica contradictoria y analógica de su pensamiento inspirarán el 
esoterismo del siglo XVIII. 


237 




Los discípulos de Boehme 

Si Jacob Boehme se presenta a sí mismo como un precursor de lo que 
él llama el “tiempo de los lises” ( Lilienzeit ) —tiempo en que la Revelación 
del cristianismo habría devenido en una verdadera filosofía del espíritu—, 
pertenece en principio a sus admiradores y discípulos el hacer conocer su 
obra. Johann Georg Gichtel (1638-1710), será el primer editor de las obras 
completas del teósofo teutón, gracias al coleccionista y mecenas holandés 
Abraham Willemszoom van Beyerland, que había recopilado la mayor 
parte de los manuscritos accesibles entre 1630 y 1642. 

La obra de Gichtel está en estrecha relación con la de Boehme, como 
lo testimonian especialmente los Theosophia practica (7 tomos publicados 
en 1722), y las Epístolas teosóficas, publicadas y enriquecidas sucesivamen¬ 
te en 1700-1701,1708 y 1722. Gottfried Amold (1666-1714), autor de un 
tratado consagrado a la “Sophia” — El secreto de la Sophia y de la Sabidu¬ 
ría divina (1700)—, contribuirá igualmente a la edición de las obras del 
teósofo de Amsterdam. Mantendrá con Gichtel una abundante correspon¬ 
dencia, y los dos hombres compartirán preocupaciones místicas y teosófi¬ 
cas comunes. 

La doctrina de Gichtel está inspirada por visiones y participa por 
ende, en parte, de la mística. Su concepción de Dios está marcada por Lu¬ 
lero y Boehme, Dios es hogar, horno, y se revela en el alma “bajo la forma 
de un mar de fuego”. Es también un “ojo” de fuego. Bemard Gorceix, tra¬ 
ductor de Amold y comentarista de la doctrina de Gichtel, escribe al res¬ 
pecto en su ensayo Johann Georg Gichtel, teósofo de Amsterdam (1975): 
“Fuego, ojo, espejo, relámpago, lengua; expresiones éstas todas aplicadas 
a Dios, que traducen el dinamismo fundamental del Absoluto viviente, 
(...), vienen en línea recta de Jacob Boehme”. La función de la Sabiduría 
divina es el objeto de una especulación que conduce a Gichtel a describir 
una especie de cuerpo celeste, a poner por delante el acto divino de imagi¬ 
nación y a enunciar una vasta teoría sobre la cuestión de la caída y de la 
naturaleza andrógina de Adán. Las planchas que ornan la Teosofía prácti¬ 
ca describen los dos nacimientos del hombre, en la perspectiva de Boeh¬ 
me, pero también en la de Paracelso, de Weigel o de More. Finalmente, la 
teosofía de Gichtel desarrolla las ideas de Boehme, especialmente sobre 
los tres principios, el Mysterium Magnum y la soteriología, la teología de la 
caída y el mito del andrógino bíblico. Gorceix analiza así su aporte: “La 
mística gichteliana es, en el siglo XVII y en Alemania, uno de los testimo¬ 
nios que mejor prueban esta teosofía de lengua alemana, que toma por 
primera vez forma en Alemania en la obra del pastor sajón Valentín Wei¬ 
gel, en la encrucijada de las tradiciones paracélsica y reno-flamenca. En 
Gichtel, los dos elementos, místico y filosófico, equilibran todavía la ba¬ 
lanza”. En la perspectiva del esoterismo occidental moderno, su obra reve¬ 
la efectivamente el lugar que ocupan en esa época los grandes pensadores 
germanos precedentemente citados, así como también traduce el desliza¬ 
miento que se opera en el interior del espíritu luterano. 

238 





Boehme conocerá un cierto éxito en Inglaterra. Subrayada por Arnold 
en su Historia imparcial de las Iglesias y las sectas, desde el comienzo 
del Nuevo Testamento hasta el año 1688 después J.C. (cuya publicación 
se inicia en 1969), la proliferación de sectas ha demostrado cómo se ha 
expandido el boehmismo, tanto en Alemania como en Inglaterra. Gichtel, 
pero también hombres como el barón Justinian Ernst Von Weltz 
(1621-1668) o Poiret (1646-1680), o hasta una mujer como Antoinette 
Bourignon (1616-1680) —estos dos últimos habiendo sido sobre todo pie- 
tistas— contribuirán, cada uno a su manera, a hacer conocer la obra del 
teósofo teutónico. Weltz elabora con Gichtel un proyecto de comunidad 
cristiana reunificada, la Christerbauliche Jesusgesellschaft, que fracasa. 
Poiret edita las obras de Mme. Guyo y de Antoinette Bourignon, y será 
leído en Inglaterra. Antoinette Bourignon, anunciando a Swedenborg, 
desarrolla a través del prisma del quietismo, las tesis de Boehme, espe¬ 
cialmente aquellas de la androginia del Adán primordial y de la cosmo¬ 
gonía. Habrá muchos más, en Inglaterra particularmente, que permitirán 
a las ideas boehmistas expandirse en diversos medios esotéricos, tanto 
entre los místicos puritanos cuanto en las sectas o entre los hermetistas 
cristianos. 

Reunida alrededor de John Pordage (1608-1681), una secta de boeh¬ 
mistas, iluminados bajo la influencia del teósofo alemán pero también ins¬ 
truidos en las doctrinas de Paracelso y de la Rosacruz, se organiza. Dará 
nacimiento a los célebres miembros de la Philadelphian Society. 

Todo comienza en 1651, cuando Pordage es objeto de una iluminación 
mística que encuentra su soporte y su lenguaje conceptual en la teosofía de 
Boehme. Los discípulos que se reagrupan a su alrededor llevan una vida 
ascética. Como los anacoretas, se escinden del siglo y practican la expe¬ 
riencia interior de la iluminación. La secta recluta miembros entre los no¬ 
bles también, como lo demuestra la adhesión de Herbert Philip, conde de 
Pembroke (1619-1669), autor de un tratado perdido, Of the Internal and 
Eternal Nature of Man in Christ, de inspiración boehmiana. Mrs. Lead 
(1623-1704), se acerca a Pordage en el año 1668, y su misticismo alimenta¬ 
rá las especulaciones de la Philadelphian Society. Se puede todavía men¬ 
cionar al erudito Francis Lee (1661-1719), quien desposará a la hija de 
Mrs. Lead, y servirá de secretario a la “profetisa” del movimiento, dejando 
varios textos manuscritos muy significativos de las tendencias del boehmis¬ 
mo inglés de la Sociedad. Richard Roacy (1662-1730), místico y médium, 
participará también en esta exaltación de la piedad subtendida por la filo¬ 
sofía de Boehme. Es necesario agregar, en efecto, que los boehmistas se 
orientaron hacia la iluminación mística y la redacción de escritos apocalíp¬ 
ticos o “milenaristas”. La Philadelphian Society tendrá émulos en todas 
partes dentro de Inglaterra, y aun en el continente, por ejemplo entre los 
quáqueros y aquellos que, en el siglo XVIII, se denominarán los “sha- 
kers”. Otros, por el contrario, se conformarán con servir a la obra de 
Boehme comentando escrupulosamente sus obras, traduciéndolas para 
vulgarizar su pensamiento. Este es el caso de Dionisio Andreas Feher 





(1649-1728), al que Serge Hutin ha consagrado un sustancial capítulo de su 
libro Los discípulos ingleses de Jacob Boehme (1960). 


Místicos y poetas 

La sensibilidad y la estética barrocas, sus sueños y sus arquetipos, no 
podían sino favorecer la eclosión de temas que la literatura mística no 
tarda en explotar y hacer fructificar, a través de una evocación poética del 
hombre, de la naturaleza y de Dios. Circe y el Pavo Real, para tomar la 
bella imagen de Jean Rousset, se desposarían con las figuras angélicas y 
los emblemas de unai metafísica cargada con la herencia hermética, y mar¬ 
cada por la teosofía. Como escribe B. Gorceix: “El fenómeno religioso de¬ 
viene literatura”. En suma, la poesía debía poner en palabras las peregri¬ 
naciones del alma hacia la deidad, revelar a través de emblemas, de símbo¬ 
los, de figuras y de “formas” el laberinto interior del hombre en busca de 
misterio. 

Johannes Scheffler (1624-1677) es el más conocido de estos poetas 
místicos barrocos. Luterano, se convirtió al catolicismo en 1653, en Bres- 
iau. Entonces toma el nombre que lo volverá célebre: Angelus Silesius. 
Desde 1657 aparecen los Aforismos espirituales y sentencias rimadas, que 
en 1675 tomarán otro título: El peregrino querubínico (Cherubinischer 
Wandersmann). La obra será leída por la mayoría de los místicos y teóso¬ 
fos, del siglo siguiente. Angelus Silesius será considerado por muchos de 
ellos como el último místico alemán. 

Doctor philosophiae et medicinae, Silesius frecuenta las grandes insti¬ 
tuciones de Estrasburgo, de Leyden y de Padua, luego obtiene sucesiva¬ 
mente los puestos de médico del duque de Oels, y en 1654, el de médico 
en la corte de Ferdinando III, un tiempo antes de ser ordenado sacerdote. 
Se lanza de inmediato en la “carrera”, mantiene buenas relaciones con los 
jesuítas y redacta panfletos contrarreformistas, textos cuya mayor parte 
será recopilada en las Ecclesiologia. Sin embargo, El peregrino querubíni¬ 
co sigue siendo, entre los otros tratados o traducciones de Silesius, el libro 
más prestigioso del autor. Esta colección de fragmentos y de “máximas”, a 
la vez poéticas y místicas, tiende a expresar el goce de un contemplativo en 
busca de Dios, “en marcha” ( Wandersmann designa al caminador y al via¬ 
jero, y se distingue sensiblemente del peregrino, traducido con el término 
de Pilger) hacia la palabra divina. Silesius se sitúa en la línea de los místi¬ 
cos renoflamencos del siglo XIV y hasta, en cierta medida, de algunos Pa¬ 
dres de la Iglesia, o de pensadores neoplatónicos como los teólogos apofá- 
ticos. Sus dísticos interesan pues, en este sentido, al esoterismo. La teolo¬ 
gía apofática lo conduce a aprehender a Dios por vías diferentes: para 
acercar la pura nada, el vacío o aun esa “Nada Eterna” o “Sobre-Nada” 
que designa el místico, Silesius hace intervenir dos formas de especulación 
surgidas del esoterismo. Como Bonaventure, distingue la mística “queru- 
bínica” de la mística “seráfica”. La primera encuentra su expresión en El 


240 





1 peregrino querubínico, y la segunda en los dos tratados: Santa Joia o Eglo¬ 
gas Espirituales y Descripción sensible de las cuatro cosas últimas. Los títu- 

* los traicionan ya la influencia de la pastoral y de la parábola teatralizada 
que marcan al barroco. En ambos casos interviene la dimensión angélica, 
en la cual se alimentan el fervor religioso y la especulación mística. La 
parte querubínica constituye una aproximación “intelectual” a la divini¬ 
dad, mientras que la serafínica revela un abandono al amor, un floreci¬ 
miento sensible del alma en la presencia divina. Volvemos a encontrar to¬ 
davía el esoterismo en el rol esencial acordado a las imágenes. Así el re¬ 
curso al lirismo es un acto creador mirando hacia la misma creación, y el 
hombre debe encontrar al Dios que está latente en él: “Dios se hizo hom¬ 
bre en ti. Si no te haces Dios/ te burlas de tu nacimiento y te ríes de su 
muerte”. O aun: “Yo debo ser sol, pintar con mis rayos/ la pálida mar de la 
infinita divinidad”. Además, Silesius no vacila en utilizar ciertas imágenes 

* que expresan, por su referencia explícita a la alquimia, por ejemplo, el 
poder de metamorfosis del verbo poético: el hombre, hecho de plomo, 

« debe convertirse en oro. En otros lugares, la piedra filosofal es asimilada 
al amor de Cristo: “Amor es esta piedra que separa oro y barro,/ que hace 
un bien y me transforma en Dios”. Independientemente del carácter teo¬ 
lógico o hasta propiamente místico, al margen de nuestro propósito, esta 
poesía vehiculiza un imaginario que reúne las preocupaciones del esoteris¬ 
mo: analogía, correspondencia y trasmutación son las constantes. Las 
“bodas místicas” esbozan una verdadera ensoñación amorosa y hasta eró¬ 
tica. Jesús es “Eros eterno” y su cuerpo, en la Santa Joia, llama a la sen¬ 
sualidad. Jesús es templo de placer, atrae a Psyché. B. Gorceix ha resumi¬ 
do bien los roles correspondientes al querubín y al serafín: 

La traducción especulativa no se ajusta al resto de los térmi- 

+ nos abstractos. La gran tradición renoflamenca le entrega igual- 

* mente una legión de símbolos, de referencias a objetos o a hechos 
naturales susceptibles de una doble interpretación, real e ideal. El 
poeta del siglo XVII no elimina estas preciosas metáforas, pero su 
discreción en tiempos del barroco abusivo no es sino más merito¬ 
ria. Sería necesario en este contexto alinear la perpetua compara¬ 
ción del estatus del hombre nacido por segunda vez, y el del ángel 
(...). En la unión, en efecto, alcanzamos esa “sobreangelicidad” 
que es la verdadera “humanidad”. El ángel vive eternamente las 
delicias de la unión; no puede como nosotros gustarlas, apreciar¬ 
las, saborearlas, porque ignora lo que él es hasta que se encuentra 
privado de ellas. Somos, al fin de cuentas, más mimados que el 
ángel; debemos pues amar como el serafín, dominar como el 
trono, contemplar como el querubín, para devenir Dios. 

* Esta mística nupcial es heredera de una tradición espiritual a la que se 
asocia, en su tradición poética, el legado neoplatónico y la imaginación 

9 hermética. 


241 





Pero Angelus Silesius no es el único, en esa época de llamear de imᬠ
genes y de palabras, en requerir la atención del esoterismo. Las obras de 
Friedrich Spee (1591-1635), de Daniel Czepko (1605-1660), de Catharina 
Von Greiffenberg (1633-1694), o de Quirinus Kuhlmann (1651-1689) ates¬ 
tiguan, además de las influencias ya mencionadas, las de Paracelso, de 
Boehme o aun de una filosofía de la naturaleza —siendo la naturaleza es¬ 
pejo de la divinidad— inspirada en las grandes sumas medievales, como lo 
ha demostrado B. Gorceix en su libro: Llamarada y agonía, místicos del 
siglo XVIIalemán (1977). 

Este esbozo quedaría incompleto si no figurara, en nuestra rápida 
enumeración, el nombre de un “inclasificable” humanista y místico, sabio 
y priscus theologus: Athanasius Kircher (1602-1680). Su obra es considera¬ 
ble, especialmente para la historia del hermetismo y, en regla general, para 
la del sentimiento, el imaginario y la historia de las religiones en el siglo 
XVIII. Católico, Kircher no deja por eso de apelar a Hermes Trimegisto. 
Pese a la refutación de Casaubon, este excelente lingüista hace de la reli¬ 
gión egipcia, a la que descubre en los jeroglíficos, el crisol de los “más altos 
misterios de la divinidad”, como lo testimonia su OEdipus aegipciacus 
(1654). Todo emana del gran homo egipcio, a partir del cual se dibuja una 
especie de teosofía universal de la cual cada religión, cada tradición espiri¬ 
tual es un eslabón. A partir de “cuadros comparados”, lingüísticos, simbó¬ 
licos, mitológicos, arquitectónicos, etc., él se entrega a una verdadera enci¬ 
clopedia de las religiones, comenta la magia natural, estudia la Kabbala y 
edifica vastas síntesis cosmológicas. Las suntuosas ilustraciones que ornan 
sus numerosas obras ofrecen un ejemplo particularmente completo de la 
iconografía barroca y del suéflo universal que hechizaba a aquel que fue, 
sin duda, uno de los últimos humanistas y de los primeros enciclopedistas 
del esoterismo. De este jesuíta, contemporáneo de Newton y de Descartes, 
Joscelyn Dodwin pudo escribir que era “un hombre del Renacimiento en 
busca del Saber perdido”. Su abundante producción aclara a la vez un es¬ 
tado de espíritu en vísperas de la gran crisis europea de la segunda mitad 
del siglo, y también un estado de cosas en lo que concierne a la relación 
que la nueva ciencia mantenía con toda la tradición del esoterismo. 


3 - Orígenes de la francmasonería especulativa 

Nacimiento de la francmasonería 

El nacimiento y la evolución de la francmasonería están estrechamen¬ 
te ligados a la, génesis del esoterismo occidental. Las primeras huellas es¬ 
critas que poseemos se remontan precisamente a fines del siglo XIV y 
principios del siglo XV. No obstante, es casi cierto que versiones anterio¬ 
res, hoy perdidas, inspiraron a esos textos “fundadores”. 


242 







* Actualmente, numerosos historiadores admiten la nebulosa en la que 
los zambulle su investigación sobre los orígenes de la francmasonería. Las 

* polémicas son vivas y los puntos de vista difieren en lo concerniente a los 
lugares y fechas exactos del surgimiento de esas confraternidades que re¬ 
cuerdan, en ciertos aspectos, a las corporaciones de oficios en la Edad 
Media: corporación de “franco oficio” o “guildas” (“ligas”). En Inglaterra 
y en Escocia, la organización del oficio es hoy bastante bien conocida. 
Roger Dachez, en la revista francesa Renaissance traditionelle , ha resumi¬ 
do notablemente y comentado los más recientes trabajos efectuados por 
los historiadores ingleses y escoceses sobre la cuestión. Lo escribe así: 

Los primeros testimonios concernientes a la organización del 
oficio de los albañiles (magons) se remontan a 1356, en Londres, 
donde una querella opuso a los “albañiles de corte” (¡hewers ) con- 

* tra los “albañiles de colocación” ( setters or layers). Las autorida¬ 
des municipales, llamadas para arbitrar en el conflicto, editaron 

♦ un primer código que precisa que hasta entonces el “Oficio no 
había tenido reglamento”. Veinte años más tarde, los albañiles de 
Londres constituyen una de las 47 guildas reconocidas por la ciu¬ 
dad, y en 1377 eligen a seis de entre ellos para representarlos en el 
seno de la autoridad municipal. 

Sin embargo, comprendido a través de la evolución y de la elabora¬ 
ción progresiva en el siglo XV del Oficio, el caso de The London Mason’s 
Company aquí descrito parece único. En cuanto a la palabra “logia”, de 
uso corriente en la francmasonería moderna, data del siglo XIII. Designa 
en esa época la pieza o la construcción edificada sobre la obra misma, 
lugar de acomodo de las herramientas, de reposo y de vida comunitaria de 
, * los obreros. En el siglo siguiente, por un deslizamiento metonfrnico, figura 
a los albañiles trabajando sobre una misma obra. Como lo precisa R. Da¬ 
chez: 

Es en Escocia, en el siglo XVI, cuando la palabra aparece pro¬ 
vista de un significado diferente, y sobre todo más complejo y más 
rico. Designa entonces a los albañiles trabajando en la construc¬ 
ción de una ciudad o de un distrito, y formando una jurisdicción 
permanente, que regla la organización del oficio y las diferencias 
entre los obreros y los empleadores. El rol de estas logias no se 
comprende verdaderamente si no se las sitúa en el marco de las 
“Incorporaciones”, que nacen en Escocia, en los años 1400, para 
asegurar la organización de los diferentes oficios. La autoridad de 
estas ligas (guildas) oficiales les venía de una suerte de “patente”, 

* llamada Seal of Cause, librada por la municipalidad. Hacia fines 
del siglo XV, prácticamente todos los oficios estaban así estructu- 

* rados en Escocia. 


243 




La complejidad del problema de los orígenes de la francmasonería, 
que no hay que confundir con el compañerismo que se desarrolla en el 
siglo XVI, tiene pues mucho que ver con criterios geográficos, con la cues¬ 
tión de la transición entre esa masonería “operativa” y la masonería llama¬ 
da “especulativa”, luego con la polisemia de ciertos términos determinan¬ 
tes. Sobre estas cuestiones muy tenues, dos obras del historiador escocés 
David Stevenson han aportado recientemente mucha luz: The First Free- 
masons. Scotland’s early Lodges and their Members , y The Origins ofFree- 
masonry (1988). El verdadero problema es saber dónde, en qué circuns¬ 
tancias y en qué momento, las Lodges se enriquecieron con miembros no 
pertenecientes al Oficio. Parece que eso habría pasado en Escocia, en 
1634, aunque el término de accepted masón (masón aceptado), así como 
también el de free masón (francmasón), sea atestado en Inglaterra desde 
1646... 


Los “Oíd Charges” y el “Regius” v 

Si nos atenemos al siglo XIV y a principios del siglo XV, verificaremos 
que de esa época datan los más antiguos textos que nos son conocidos. El 
Ms Regius se estima de 1390, y el Ms Cooke de alrededores de 1420. Con¬ 
ciernen a lo que se denomina los Oíd Charges (Antiguos Deberes) y son 
de tal modo relativos al oficio. Agreguemos que son ingleses, que se inspi¬ 
ra^ en versiones anteriores (1350) y que difieren de los textos característi¬ 
cos de las guildas o “incorporaciones” escocesas. En fin, precisemos que, 
entre estos primeros textos y los que los sucederán hasta el corazón del 
siglo XVIII, se nota un hueco de más de 150 años, puesto que en efecto 
hay que esperar a fines del siglo XVI para asistir a un recrudecimiento de 
documentos que designan los Antiguos Deberes. En Escocia, tales textos 
aparecen a mediados del siglo XVII, aunque su tradición haya sido conoci¬ 
da, sin ninguna duda, en el siglo XVI, cuando están en vigor en las logias 
inglesas puramente especulativas —a saber aquellas que reciben miembros 
no pertenecientes al Oficio—. Este último punto dejaría entender que las 
logias operativas habían abandonado el uso de esos textos, desde fines del 
siglo XVI. 

¿Qué son estos Antiguos Deberes? El Ms Regius, el más prestigioso 
de los textos fundadores de la francmasonería, el primero en el tiempo, 
nos ofrece un buen ejemplo. Se trata de un texto de 794 octosílabos, redac¬ 
tado en lengua medieval del sudoeste de Inglaterra, y cuyos títulos están 
transcriptos en latín. Probablemente escrito por un clérigo, relata la tradi¬ 
ción y los orígenes míticos del oficio de constructor y enuncia las reglas 
que deben presidir las relaciones entre obreros y “maestros” —empleado¬ 
res—, esbozando los preceptos esenciales de moral que garantizan los 
deberes mutuos. Este último aspecto, propio de los Antiguos Deberes in¬ 
gleses, está ausente de los textos escoceses. 

El Regius se subdivide en varios capítulos. El autor hace, primero, re- 


244 




montar el origen del Oficio “más bello: la albañilería (masonería)”, al arte 
de la geometría fundado por Euclides. La práctica del Oficio está ligada a 

* la de ayuda mutua y de la fraternidad: “Así cada uno al instruirse, al otro 
ofrecía su asistencia. Entre hermanos, el reconocimiento, era el bien más 
poderoso”. Seguidamente el Arte se habría propagado “en Athelstánt, 
gran Soberano de la Inglaterra”. El último rey de los Anglios (925-940), 
tío de Hugo Capeto por alianza, se encuentra así depositario de los “secre¬ 
tos” y “virtudes de la ciencia” legados por Euclides, desde Alejandría en el 
siglo III antes de Cristo. El rey habría creado entonces “un verdadero es¬ 
tatuto de este oficio”, estatuto luego desarrollado siguiendo quince pun¬ 
tos. Tres hechos deben retenerse: el origen inglés del Oficio en su organi¬ 
zación, la trasmisión griega del Arte, y la formación de un “areópago de 
condes, duques, barones, señores de rangos diversos y de todas las edades, 
de grandes burgueses y de los mejores”, encargados de hacer reinar la paz 
sobre el taller y de elaborar los estatutos. Un Complemento de los estatutos 
hace luego mención de otros quince puntos acerca del deber moral y reli¬ 
gioso del compañero masón. 

Para concluir, el Regius menciona sucesivamente las reglas de asidui¬ 
dad y de saber, la leyenda de los Cuatro Coronados, el mito de Babel, la 
creación por Euclides de las siete artes liberales, la necesidad de la prácti¬ 
ca religiosa y un tratado de civilidad ( Urbanitatis ). La leyenda de los Cua¬ 
tro Coronados (Quatuor Coronad) deviene por otra parte en título distin¬ 
tivo de una de las más prestigiosas logias inglesas, creada en 1884, logia 
que aún hoy es el faro de la investigación histórica en materia de masone¬ 
ría —publica anualmente sus trabajos muy eruditos en un grueso cuaderno 
anual: Ars quatuor Coronatorum —. Como lo indica el preámbulo de cada 
número, que emana de “The Premier Lodge of Masonic Research”, el 
nombre de ésta es un homenaje a los cuatro stonemason (la palabra desig¬ 
na a los cuatro albañiles operativos que trabajan la piedra), “finos imagi- 

, ñeros” y “escultores hábiles”, dice el Regius, que el emperador Dioclecia- 
no hizo ejecutar porque se rehusaron a esculpir su efigie. Ese rechazo del 
sacrilegio los condujo al martirio el 8 de noviembre de 302, e hizo de ellos 
los santos patrones de los talladores de piedras en Europa, desde el 400 
hasta el 1600. 

Si se lee, con referencia al Regius, el Ms Cooke, se retienen diferentes 
puntos que los textos ulteriores desarrollarán, desde el siglo XVI, y que 
perdurarán en los documentos de los siglos XVII y XVIII, a partir de los 
cuales se construye la francmasonería moderna: la de los masones especu¬ 
lativos. Sin embargo, es necesario permanecer muy prudentes en cuanto a 
estos orígenes, y circunspectos frente a la complejidad de condición de su 
surgimiento. En el transcurso de los cuatro siglos que seguirán a la redac¬ 
ción del Regius, muchos blancos, añadidos, modificaciones y depuraciones 
transformarán los Antiguos Deberes para finalizar en Constituciones y ri- 

* tuales, en el simbolismo tanto de las logias británicas cuanto de las conti¬ 
nentales. 

t Es en todo caso cierto que el esoterismo propiamente masónico sólo 


245 





tomará la forma que le conocemos a fines del siglo XVI y en el transcurso 
del XVIII, en Inglaterra y en Escocia. Conocerá seguidamente muchas va¬ 
riantes tributarias del contexto histórico y religioso, de los hombres que lo # 
pensarán y de los aportes que lo enriquecerán. Así su historia debe ser 
reubicada en la intersección de los diversos elementos constitutivos del 
esoterismo occidental en general, y en absoluto aislado de éste. 


La masonería especulativa en el siglo XVII 

Se sabe el aporte de la Edad Media a lo que se convertiría en la maso¬ 
nería moderna, desde el siglo XIV, y todos los problemas históricos que 
plantea la cuestión de los “orígenes”. 

No parece nada extraño, en la época de la Rosacruz y de las múltiples 
sectas o comunidades que derivan de ella, comprobar que precisamente en 
el mismo momento se cristalizan las corrientes y los aportes que darán na¬ 
cimiento a la francmasonería especulativa. Todo está entonces en su sitio ( 
para favorecer su aparición, tanto en el plano histórico cuanto en el de la' 
espiritualidad y de la filosofía. Responde, en una época de turbulencias, de 
-o conflictos y de transición, a una necesidad. En ella convergen múltiples as¬ 
piraciones. 

Los primeros trabajos relativos al encuentro posible entre la fraterni¬ 
dad rosacruz y la masonería, se remontan al siglo XVIII, en Alemania, 
pero sólo en el siglo XIX esas investigaciones han sido confirmadas. En 
1824, Tomás De Quincey, en su Investigación de crítica histórica sobre los 
orígenes de los Rosacruces y de los francmasones, se apoya en J. G. Buhle 
y afirma que la orden masónica deriva de la mistificación rosacruz. Si es 
imposible, según él, testimoniar la presencia en Alemania de “logias” rosa- 
cruces, esto no impide que “el rosacrucismo trasplantado a Inglaterra se . 
haya convertido en francmasonería”, que “la francmasonería no es ni más‘ 
ni menos que el rosacrucismo, modificado por aquellos que lo trasplanta¬ 
ron a Inglaterra” ( London Magazine, 1824). Se entiende: Robert Fludd 
habría sido el gran promotor de esa desviación, y la francmasonería habría 
así nacido hacia los años de 1640. ¿Qué sucede exactamente? Existen 
pocos documentos sobre el nacimiento de la masonería, pero disponemos, 
en cambio, de una abundante literatura “romántica” sobre el tema. 

Cierto número de hechos, no obstante, son conocidos. Los “Antiguos 
Deberes” ( Oíd Charges) juegan un rol importante en Inglaterra desde el 
siglo XIV. Además, en Escocia, ciertas logias operativas reciben miembros 
pertenecientes al cuerpo local de notables. Así, se supone que John Bos- 
v/ell of Auchinnleck habría sido admitido en el año 1600, en la logia 
Mary’s Chanel de Edimburgo, caso único, si los hubo, hasta 1634. Se 
dieron seguidamente varias recepciones en Atchensonn’s Haven y en Kil- 
winning, en 1672 y a continuación. 

La famosa teoría de la “transición” de las antiguas estructuras corpo¬ 
rativas a la francmasonería misma no deja de plantear problemas, a falta 


246 



* de documentos y de testimonios claros. Roger Dachez escribe, en su ar- 
tículo de síntesis Los orígenes de la masonería especulativa en Gran Breta¬ 
ña (1989): 

En el siglo XVII, los registros de la Compañía de albañiles de 
Londres mencionan, a partir de 1620, una logia nombrada “Ac- 
ception” ( Aceptación ), recibiendo a personas pertenecientes ya a 
la Compañía como operativos, y a otras extrañas al oficio (...). En 
1686, en su Historia natural del Staffordshire, Plot cuenta la cos¬ 
tumbre local de admitir en la “Sociedad de francmasones” (So- 
ciety of Free-Masons), a personas de todas calidades, y dice que 
está “expandida en toda la nación”. 

No obstante, apoyándose en estudios aparecidos en Inglaterra estos 
» últimos años, precisa que pocos documentos apuntalan esta teoría de la 
“transición”. Entre ellos relevamos éstos: la recepción en 1646 de Alias 

♦ Ashmole en una logia de Warrington, compuesta de siete miembros extra¬ 
ños al oficio —hecho consignado en el Journal de Ashmole—; en 1688, 
Randle Holme III, diputado del “Garter Kings of Arms” de Cheshire afir¬ 
ma, en su Academie ofArmory, que ha pertenecido a una logia de Ches- 
ter, y varias otras informaciones encontradas en sus archivos confirman la 
realidad de este aserto, mostrando que se extendió a otros miembros. 
Harry Carr, a partir de estos elementos, ha hecho periódicas las etapas de 
la transición en una serie de análisis titulados 600 Years of Craft Rituals 
(1968) y reagrupados en los siguientes estudios: Harry Carr’s World of 
Freemasonry, Transition for operative to speculative Masonry (1967). Se 
nota por ende una evolución y se verifica efectivamente que estímulos ex¬ 
teriores y no operativos inician lo que sería en el siglo siguiente la masone- 

* ría especulativa, “filosófica”. 

* Varios historiadores se opondrán, sin embargo, a la tesis de Carr. Así 
Eric Ward que, en 1977, y en el seno de la prestigiosa logia de los Quatuor 
Coronad, discute la teoría de la “transición”. Se apoya para ello en dos 
postulados: la francmasonería especulativa es puramente inglesa y ésta, 
desde su origen, reivindicará una tradición inmemorial. Este último punto, 
lo hemos comprobado, es una constante del esoterismo que se cristaliza en 
el Renacimiento, especialmente a través de los sistemas edificados por los 
prisa theologi o los sacri philosophi, los “magos”. Ward añade que esta 
nueva masonería ha tomado los usos rituales de las logias operativas, sin 
ser no obstante afiliado a ellas. Releyendo la historia expuesta por Carr, 
deduce que la expresión “freemason” es una forma abreviada de “freesto- 
ne masón” (“piedra franca” que designa a una piedra calcárea apta para el 
tallado), y que aparece desde principios del siglo XIII. La expresión men- 

, cionada en el Journal de Ashmole —“new accepted” (recientes acepta¬ 
dos)—, remite a los hermanos recibidos el mismo día. Ashmole, evocando 
su iniciación en 1646, hace uso del término “free-mason”, luego Plot y 

* Randle, respectivamente en 1686 y 1688, lo retoman. Más tarde, surgen 


TAI 







otras expresiones vecinas: “Adopted masón”, “freed-mason” o “accepted *' 
masons” y todas designan a miembros no operativos. Estas expresiones 
compuestas marcan una diferencia respecto de la forma contraída de ' | 
“free-mason”, ruptura ortográfica que testimonia una ruptura semántica 
entre el operativo y el no operativo. R. Dachez habla justamente de esta 
“trampa de palabras”, que conduce a avalar la teoría de la transición, ac¬ 
tualmente cuestionada. 

De hecho, nada prueba que los miembros extraños al oficio hayan 
sido admitidos en logias operativas inglesas, cuando éste fue el caso en Es¬ 
cocia, como lo demostró David Stevenson en su estudio : Scotlmd’s Early 
Lodges and their Members (1988). Es probable que las primeras logias ma¬ 
sónicas inglesas fuesen puramente especulativas y que no alterasen el 
funcionamiento de las organizaciones del oficio, de las cuales eran inde¬ 
pendientes. Nada testimonia que dichas logias hayan derivado de logias 
anteriores operativas. Sin embargo, y aquí se encuentra el vínculo, la ma- ti 
sonería especulativa habría tomado de los operativos textos y rituales, 
usos. Roger Dachez añade: 

Cualquiera que haya podido ser su origen, y sea cuales fueren 
sus conexiones infinitamente dudosas con las logias operativas, 
aparece que las logias inglesas, cuyas huellas más antiguas se re¬ 
montan quizás a 1620 (al margen de la Compañía de albañiles de 
Londres), y sobre todo en 1646, habían desaparecido totalmente a 
\ fines del sigloXVII. Ninguna información nos ha llegado acerca de 
la Acceptation de Londres después de la nota de 1682 en el Jour¬ 
nal de Ashmole. Nada naturalmente sobre la logia de Warringtoñ, 
ni sobre la de Chester. 

No vemos ningún vínculo entre ellas y las cuatro logias que 
fundaron, en 1717, la Gran Logia de Londres. El mismo origen de 
estas últimas es perfectamente desconocido; se dice, por conse- » 
cuencia, “de tiempo inmemorial”... 

En suma: puramente inglesa, la masonería especulativa no parece de¬ 
rivar de corporaciones operativas. Fue independiente y autónoma, y los 
pocos notables no operativos admitidos en las logias de Inglaterra o Esco¬ 
cia no tuvieron prácticamente ningún peso sobre ellas; se trata finalmente 
de títulos honoríficos. Si el contexto político jugó un rol importante en el 
nacimiento de la masonería especulativa, como lo ha sostenido F. W. Seal- 
Coon en su estudio The Birth of Freemasonry (AQC, 1979), es necesario 
sobre todo situarla en su clima espiritual y religioso. El cisma con Roma, 
la Reforma y la política de Enrique VIII en 1534, inauguraban una impor¬ 
tante crisis política y religiosa que duraría más de un siglo y medio. Católi¬ 
cos y reformados se entregaron a una guerra encarnizada, y el clima de 5 
hostilidad favoreció el surgimiento de sociedades “secretas”. Si se agrega 
la influencia ejercida por el nacimiento, en el siglo XVII, de la Rosacruz y, 
por otra parte, la supervivencia del esoterismo del Renacimiento y de sus 0 


248 




* diferentes ramas, se comprueba que el misterioso origen de la masonería 
t especulativa se encuentra en el centro de un conjunto complejo. Es difícil 

por ello desenredar la madeja, a falta de documentos precisos y normati¬ 
vos. Si algunos confieren un origen político al nacimiento de la masonería 
especulativa —defensa de la realeza—, otros, como Colin Dyer en su estu¬ 
dio Some Thoughts ofíhe Origin of Speculative Masonry (AQC 95,1882), 
le atribuyen a partir de los años 1560-1580 un origen religioso. El tomar de 
la masonería operativa ciertos usos, la “revisión” de los Oíd Charges (An¬ 
tiguos Deberes), la ausencia de “transición” y los puntos de vista conjuga¬ 
dos de lo político y lo religioso son elementos de los que dispone el exége- 
ta. En suma, la masonería especulativa tal como se la entiende hoy —“sis¬ 
tema particular de moral velado por alegorías e ilustrado por símbolos”— 
sólo florece realmente en el siglo siguiente. Sin embargo, se puede hablar 
de masonería especulativa en el siglo XVII, si se tienen en cuenta las des- 

* viaciones mencionadas en relación con el oficio, y en el marco limitado de 
Inglaterra del Norte y la frontera con Escocia. En resumen, y en los res- 

* pectivos planos de lo político y de lo religioso, se nota la causa posible de 
la defensa de la realeza, la preocupación por la unidad del reino y por la 
tolerancia y la paz, luego la influencia de diferentes corrientes herméticas, 
teosóficas y místicas, otros tantos rasgos que favorecerán el espíritu de 
convivencia, de caridad y de concordia en el cual se construirá la masone¬ 
ría moderna. 

Para concluir, debemos referimos a los últimos trabajos importantes 
que nos permiten distinguir, en el siglo XVII, el caso inglés del caso esco¬ 
cés. David Stevenson, en dos libros, The Origins of Freemasonry, Scotland 
Century 1590-1710 (1988), y Freemasons, Scotland’s Early Lodges and 
their Members (1988), ha descubierto los hechos siguientes, que demues¬ 
tran que Escocia fue la cuna de la masonería: el uso más antiguo de la pa- 

* labra “logia”, en los Status Schaw a fines del siglo XVI, primeras admisio- 

* nes de no-operativos en esas logias, trazos específicos de los rituales, sím¬ 
bolos y usos de la francmasonería especulativa, primeros catecismos, apa¬ 
rición de un tercer grado en el siglo XVII, etc. En Inglaterra, anota la pre¬ 
sencia de los Oíd Charges desde fines del siglo XIV, la utilización de la ex¬ 
presión “accepted masón”, y la presencia hacia 1646, en Warrington, de lo¬ 
gias exclusivamente compuestas por no-operativos. En fin, es en Gran 
Bretaña donde se constituye, en 1717, la primera Gran Logia. De hecho, 
se nota que en Escocia ha tenido lugar una mutación y que en Inglaterra, 
al contrario, existe una distinción radical entre la masonería de los Oíd 
Charges y la masonería especulativa, que aparece hacia mediados del siglo 
XVII. 

El rol de William Schaw (1550-¿?) es determinante. En 1598, publica 
sus Status, que retoman varios elementos de los Oíd Charges, especialmen- 
» te del manuscrito Cooke (1410), evoca una red de logias y la nominación 
por parte del rey de un guardia general para el conjunto de logias de Esco¬ 
cia. Tiene en cuenta las observaciones que había engendrado la reforma 
1 de 1588, concerniente al oficio. Pero, sobre todo, el artículo 13 dice que 


249 



1 


todo aprendiz y todo compañero debe ser instruido —y controlado por el ' 
guardia—, sobre “the art of memorie and Science thairof”. Esta expresión. : 

nos recuerda al esoterismo renacentista, lleno de hermetismo y de kabba- 1 | 
la, del cual Giordano Bruno encarnará la última gran figura. El hecho de 
que Schaw emplee la expresión exacta de “arte de memoria” muestra la fi¬ 
liación entre este esoterismo y la masonería, de la cual Schaw bien parece 
ser, a fines del siglo XVI, el verdadero fundador; masonería que fija la 
evolución espiritual y especulativa de modo muy neto en relación con las 
corporaciones y con el Oficio de la Edad Media. El segundo punto por re¬ 
levar es la mención de un personaje, también surgido del Renacimiento, el ¡ 
arquitecto. Este nos remite a una figura especulativa e intelectual que se 
encuentra en toda la tradición neoplatónica, en el hermetismo del Renaci¬ 
miento... pero también en la Fama de Christian Rosa-Cruz... A justo título 
Stevenson pone el acento, en un capítulo importante de su libro The Ori- 
gins of Freemasonry, sobre el aporte considerable del esoterismo renacen- » 
tista en la “reforma” de Schaw, aporte que conduce a la masonería a deve¬ 
nir especulativa: neoplatonismo, filosofía oculta y prisca theologia de fuen- í 
te egipcia, arte de memoria, rosacrucismo, figura central del arquitecto. 

El caso de Robert Moray (1607-1673) es, en este sentido, ejemplar: in¬ 
geniero militar y humanista preocupado de espiritualidad, vivió una exis¬ 
tencia plena de aventuras. Encarcelado en 1645 luego de combates libra¬ 
dos contra el Imperio, en Baviera, mantiene entonces una larga correspon¬ 
dencia con... Athanase Kircher. Se adivina desde allí cuál fue su formación 
y qué lugar debió tener en su compromiso masónico —fue recibido masón 
por los miembros de la logia de Edimburgo que servían en la armada esco¬ 
cesa, de la que era cabo general, en el curso de la guerra llevada en tierra 
inglesa contra Carlos I—. Su testimonio en la correspondencia y las hue¬ 
llas que dejó —sellos, firma, dibujos— constituyen una suerte de radio¬ 
grafía del francmasón especulativo tal como lo inducía la reforma de> 
Schaw. « 

En suma: son ciertamente los miembros de esas logias escocesas del 
siglo XVII quienes fueron los primeros masones especulativos, en el senti¬ 
do que se entenderá al siglo siguiente. El divorcio con el oficio medieval 
queda ahora consumado, aunque éste sea una fuente determinante de ins¬ 
piración y de ejemplo. La segunda fuente es la del esoterismo renacentista, 
en la movilidad del cristianismo neoplatónico y hermético. En fin, la refe¬ 
rencia mítica e histórica asienta la tradición de esta nueva masonería cons¬ 
tituida por no-operativos. Roger Dachez resume así el análisis de Steven¬ 
son: 


En otros términos, el sistema de William Schaw era una orga¬ 
nización de oficio, por consecuencia operativa, cuyos fundamentos 
últimos eran de naturaleza intelectual y religiosa —¿no podríamos 
decir especulativa?—. Nada permite afirmar que tal estructura im¬ 
plícita haya existido en alguno de los grupos transitorios denomi¬ 
nados logias, y que existieron en la Edad Media tanto en Inglate- 


250 



rra como en Escoda. En esto reside, precisamente, la radical no- 
* vedad de William Schaw. 

Aquí, una vez más, se lo puede considerar el fundador de la francma¬ 
sonería. Así después de la reforma de Schaw en Escocia, Inglaterra toma 
la posta a fines del siglo XVII. Existen masones puramente especulativos 
hacia 1650, como lo demuestran los testimonios de Ashmole o de Randle 
Holme, pero operan de manera “salvaje” en logias ocasionales, mientras 
que la estructura existe en Escoda. Las logias escocesas inspirarían luego a 
esos masones y les ofrecerían elementos nuevos en cuanto a rituales y 
usos. El encuentro se operaría a principios del siglo XVII, está vez en In¬ 
glaterra, con la creación de la Gran Logia. Dicho de otro modo, es por 
derto Inglaterra la que concretaría, desarrollaría y predsaría lo que Esco¬ 
da ya había creado en el siglo XVII. De inspiración escocesa, la francma¬ 
sonería especulativa, moderna, encontraba así en Inglaterra —donde 
¿había aparecido de manera autónoma y todavía muy difusa— una nueva 
patria. Estaban echados los puentes hada el Enlightment que asimilaría el 
legado dei Renacimiento. La francmasonería moderna tomará a su cargo 
la mayor parte de los conocimientos y de la práctica del esoterismo ocd- 
dental, y preservará su patrimonio. Será el tronco a partir del cual se des¬ 
plegarán sus diferentes ramas. 

Se puede en efecto estimar que el siglo XVII, siglo de desafíos y de 
rupturas, dio el último toque al edifido del esoterismo, permitiéndole así 
expandirse en el siglo siguiente, especialmente en el seno de las corrientes 
de la teosofía y de la Naturphilosophie. En el siglo XVIII se abriría el de¬ 
bate que opondría esoterismo y “ocultismo”, viendo algunos en este últi¬ 
mo una forma degenerada de la herenda del primero. En fin, en el siglo 
( XIX el ocultismo adquiriría títulos de nobleza, eclipsando un poco el 
fondo esotérico sobre el que se apoyaba. Será necesario entonces esperar 
el período moderno y su esfuerzo de conceptualización, para estar en con- 
didones de distinguir al uno del otro, y de esbozar sus relaciones a veces 
ambiguas, siempre complejas, que mantendrán. El desarrollo de la franc¬ 
masonería en el siglo XVIII dará una imagen bastante completa de las 
múltiples facetas de este debate, reflejando perfectamente las diversas ten¬ 
dencias de la “tradición” esotérica propiamente hablando. Last but not 
leasL.. 











IX 


Evolución, síntesis y derivas 

(Siglos XVIII y XIX) 


“El hombre es un ser encargado de conti¬ 
nuar a Dios allí donde Dios ya no se hace 
conocer por sí mismo (...) Pero lo conti¬ 
núa en el orden de las manifestaciones y 
de las emanaciones, porque allí Dios sólo 
se hace conocer por sus imágenes y sus re¬ 
presentantes. ” 

Louis-Claude de Saint-Martin 
El Ministerio del Hombre-Espíritu 


La estética barroca del siglo XVII había favorecido la irrupción de un 
verdadero discurso filosófico, en Alemania especialmente, y privilegiado, 
dado su gusto por la metamorfosis, la emblemática de la alquimia espiri¬ 
tual. El milagro renacentista de los siglos XV y XVI, por su parte, había 
permitido al esoterismo cristalizarse: hermetismo, Kabbala cristiana, 
magia natural y paracelsismo habían entonces conquistado una forma de 
autonomía y tomado conciencia, en el seno de un vasto conjunto cultural, 
de sus respectivos valores. Después de 1600, se había asistido a un retroce¬ 
so, a una marginación de ese esoterismo en relación con las instituciones 
oficiales de las Iglesias, del poder secular y de la Universidad. A los fuegos 
de esa espiritualidad abierta sobre la imaginación tanto como sobre el co¬ 
nocimiento universal, debían así suceder las llamas de las hogueras y las 
fulminaciones. Frente a éstas, el esoterismo debía ciertamente mantener¬ 
se, pero, sobre todo, era conducido a tomar otras vías. Desde este punto 
de vista, el surgimiento de la corriente Rosacruz nada tiene de oscuro. La 
idea de “Iglesia interior”, asimismo, hacía su camino, pese a las resisten¬ 
cias y reticencias que no dejaban de nacer en la confusión ambiente, segui¬ 
damente de múltiples conflictos europeos. Los desafíos lanzados en el 
siglo XVII darían sus frutos en el siglo siguiente. La teosofía de Boehme 
no carecería de discípulos y de émulos; la alquimia de esencia hermética 
continuaría expresándose en el espacio de una filosofía de la naturaleza; el 
rosacrucismo y la francmasonería, en fin, conocerán sus más bellas horas 
de gloria a través de órdenes iniciáticas, cuya enseñanza y acción serán de- 


253 








terminantes. Las artes y las ciencias, espejos fíeles de las mutaciones, con¬ 
tribuirán a enriquecer un imaginario que, desde el siglo XII, no había cesa¬ 
do de manifestarse. 

El siglo XVIII comienza efectivamente en los años 1680-1690, en una 
época de rupturas de todo tipo que afectan la evolución de la cultura occi¬ 
dental; rupturas epistemológicas, religiosas, políticas o filosóficas; así, 
Isaac Newton descubre las leyes de la gravitación universal en 1687, el 
edicto de Nantes es revocado en 1685, la declaración de derechos es pro¬ 
clamada en Inglaterra desde 1687; en el mismo período se impone el ma¬ 
gisterio de Leibniz, de Locke, de Fontenelle o de Malebranche. Las refuta¬ 
ciones, ejercicios obligatorios, animan la polémica y reflejan las disensio¬ 
nes que surgen a la luz del día, como lo demuestran, por ejemplo, la Cen¬ 
sura philosophiae Cartesianae (1689) de Daniel Huet (1630-1721), o aun la 
Anti-Spinoza sive Examen Ethices B. de Spinoza (1690) de Christoph Wit- 
tichius (1625-1687). Después de las condenas de que ha sido presa, el eso- 
terismo debe enfrentar las utopías del progreso, de la democracia y de la 
modernidad. Contrariamente a algunos que persisten, aún en nuestros 
días, a situarlo en el área de la “reacción”, y lo reducen a una toma de po¬ 
sición devolucionista, veremos que supo también proyectarse en las “tradi¬ 
ciones del porvenir”—para retomar la expresión del poeta Saint-Pol Roux 
en el siglo XIX—. El esoterismo participó, con más de un título, en los 
sueños del siglo XVIII, sin por lo tanto cortar sus raíces. Por su naturaleza 
misma, rechazará los dualismos y los sustituirá por una dinámica de inte¬ 
gración. 

Así, los logros del Renacimiento no se perderán. La evolución de las 
diferentes ramas del esoterismo se acompañará por una síntesis que ilus¬ 
tra de maravilla el prototipo del Naturphilosophen, a menudo hombre de 
ciencia y homo spiritualis, sabio y poeta. El siglo llamado “de las luces” 
será también el del iluminismo y, pese a ciertas oposiciones, no hay que 
fijar estas dos vertientes en el interior de una contradicción irreductible. 
Por el contrario, es verdad que el esoterismo de los siglos XVIII y XIX se 
yergue contra la marea de lo que él considera como peligros: el materialis¬ 
mo y el pragmatismo, un acercamiento científico puramente experimental 
y separado del espíritu, el fideísmo religioso, que consuma el divorcio 
entre el hombre de saber y el creyente, ciertas formas de ateísmo vehicu- 
lizadas por el movimiento de la Enciclopedia, o bien el dogmatismo reli¬ 
gioso de las Iglesias. Robert Amadou, en su opúsculo titulado Ilummismo 
y contra-iluminismo en el siglo XVIII (1989), ha aclarado una gran parte 
de esta problemática compleja que divide siempre a historiadores y filóso¬ 
fos. Como lo subraya justamente, los iluministas se negaron a separar 
Scientia Dei y Scientia de Deo (“ciencia de Dios” y “ciencia a propósito de 
Dios”). Hay que añadir que, en muchos casos, se preocuparon igualmente 
de scientia naturae et hominis (“ciencia de la naturaleza y del hombre”). 

La síntesis iba a operarse a dos niveles. Por una parte, a través de la 
afirmación de la teosofía y de la Naturphilosophie, o por el canal de las co- 


254 




* mentes masónicas y paramasónicas, y, por otra parte, a través de toda 
t una literatura llena de hermetismo, de kabbala y de tradición greco-egip¬ 
cia. Las “sumas”, obras de síntesis y ya de sincretismo, como las de Dom 
Pernety (1716-1796) lo atestiguan. Así, las Fábulas egipcias (1751) y el 
Diccionario mito-hermético (1758), llegarán a ser clásicos y obras de refe¬ 
rencia en las cuales, entre muchas otras, beberán los literatos. Lo maravi¬ 
lloso, los cuentos y el folklore, pero también las utopías y las narraciones 
de viajes, que suscitan un marcado interés, son otros tantos géneros litera¬ 
rios con los cuales el esoterismo mantendrá una relación frecuente. Lo 
“oculto” y las diversas manifestaciones del misterio encontrarán, por su 
parte, la posibilidad de expresarse en la gothic story de fines del siglo 
XVIII y, por supuesto, en lo fantástico naciente al alba del siglo XIX. En 
fin, numerosos escritores y artistas se harán promotores del esoterismo, lo 
ilustrarán y explotarán su potencial poético. 

* Es finalmente en el siglo XIX tan sólo cuando el ocultismo adquirirá 
preeminencia, y el esoterismo conocerá numerosas derivas. Si la egiptofi- 

* lia, desde el abate Kircher hasta la campaña de Egipto y los descubrimien¬ 
tos de Champollion, se prolonga en el plano del conocimiento histórico, 
también engendra la gran novela egipcia. Este ejemplo es significativo, 
pues demuestra cómo ciencia y ficción formarán desde entonces una parte 
ligada, todo a lo largo de un siglo XIX cuya génesis trazó Philiphe Murray, 
en la encrucijada de lo oculto y del progreso, en su libro El siglo XIX a tra¬ 
vés de las edades (1984). Confusiones y derivas nacen de esa observación 
telescópica entre un objeto de ensoñación literaria y una real literatura 
esotérica. Difícil, de allí, encontrarse en ellas, y la historia de este encuen¬ 
tro queda en gran parte por hacerse. Se puede retener, en este sentido, la 
fórmula de Pierre A. Riffard que, aunque lapidaria, resume bastante feliz¬ 
mente la cuestión: “El esoterismo del siglo XVIII fue sobre todo filosófico 
i y ritualista. El esoterismo del siglo X3X será sobre todo literario y ocultis- 

* ta”. 

Sigue sucediendo que, si la teosofía, la filosofía de la naturaleza y eso 
que se llama el Iluminismo son los tres grandes conjuntos que dominan al 
esoterismo en el siglo XVIII, no por eso dejarán sin embargo de evolucio¬ 
nar én el siglo XIX. La aparición del ocultismo como un sistema de pensa¬ 
miento y una práctica autónomos tenderá a instaurar ciertas confusiones. 
Tomando de las teorías del esoterismo, desviando otras, el ocultismo se si- 
t uará n o obstante, en ciertos casos, en la huella cultural, filosófica y espiri¬ 
tual del esoterismo tal como se cristalizó en el Renacimiento. Su espíritu 
sincrético lo conducirá a privilegiar prácticas y no a elaborar conceptos. 
De hecho, aparece a menudo, en el siglo XIX, como un esoterismo “vulga¬ 
rizado” y, sobre todo, como una reacción al positivismo científico y filosó¬ 
fico. De suerte que se aferra menos al dominio de las ciencias religiosas 
* propiamente hablando, que a un fenómeno a la vez cultural y social. Pero, 
como ya ha sido precisado en la introducción, la distinción sigue siendo 
compleja y depende en gran parte de la terminología, como en los casos 

* particulares que encontramos. 


255 






1 - Afirmación y confirmación de la 
corriente teosófica 


Si la misma palabra “teosofía”, a menudo mencionada en el curso del 
estudio del esoterismo occidental, significa en primer lugar “Sabiduría de 
Dios”, se precisa en el siglo XVII con el surgimiento del pensamiento de 
Boehme. La obra de éste, en efecto, es el asentamiento determinante de 
esta corriente, tal como se desarrolla en los siglos XVIII y XIX. 

A partir del siglo XIII, se comienza a distinguir a los teósofos de los 
teólogos o de los filósofos. Antoine Faivre resume así la evolución del tér¬ 
mino, en The Encyclopedia of Religión: 

El término fue claramente definido a principios del siglo 
XVII, quizá bajo la influencia del Arbatel, un libro de magia blan¬ 
ca que aparece alrededor de los años 1550 o 1560, y que circuló 
ampliamente. En este trabajo, la palabra adquiere su sentido co¬ 
rriente. Después de ese momento, aparece en los trabajos de otros 
autores importantes, como en el De igne, de Heinrich Khunrath, 
el De Basílica Chyrnica, de Oswald Croll y, por sobre todo, en los 
escritos de Jacob Boehme. 

| Boehme es, en efecto, el primero en reivindicar el título de teósofo en 
su De signatura rerum. Lo reivindica para responder a aquellos que lo acu¬ 
san de paganismo so pretexto de que habría confundido la naturaleza con 
Dios. Boehme precisa entonces que distingue la naturaleza regida por el 
spiritus mundi de la “naturaleza interior”. Valentín Weigel, en 1618, em¬ 
plea el mismo término en su Libellus Theosophiae. Será seguido en esto 
por otros pensadores, como Johann Georg Gichtel (1638-1710) o Got- 
tfried Amold (1665-1714). 

Desde comienzos del siglo XVIII, el empleo de la palabra se hace co¬ 
rriente, y su significado se fija. Entre las obras que contribuirán a anclarlo 
en la lengua alemana, pueden citarse las siguientes: Theophilosophia theo- 
retica et practica (1710) de Sinceras Renatus, Opus magocabalisticum et 
theosophicum (1721) de Georg Von Welling y hasta —para no dar sino 
unos pocos ejemplos— la obra en latín de Johann Jacob Brucker, Históri¬ 
ca critica philosophiae (1741), que consagra todo un capítulo a la teosofía 
{De theosophüs). De tal modo, si los grandes diccionarios de la época son 
discretos o, peor, polémicos, son las mismas obras de los filósofos las que 
dan derecho de ciudadanía a la palabra y a la cosa. 

La teosofía quiere ser, en primer lugar, una aproximación intelectual y 
especulativa a los principios que unen a la divinidad, la naturaleza y el 
hombre. Se funda sobre una hermenéutica esotérica instruida por la teoría 
de las correspondencias y las homologías. En este sentido, prolonga una 
enseñanza que el hermetismo y las diferentes filosofías de la naturaleza 


256 





habían vehiculizado: todo es analogía u homología en la Creación, y cada 

* parcela del Universo está en estrecha relación con la luz divina. Simultᬠ
neamente, la teosofía se alza con dos opciones: la que consiste en penetrar 
y en comprender, a partir de una experiencia interior, los misterios de la 
divinidad, y la que se preocupa más ampliamente por acercar dichos miste¬ 
rios a y por el Universo creado. La última opción integra evidentemente 
una filosofía de la naturaleza y una especulación esotérica, mientras que la 
primera se sitúa más bien del lado de la iluminación interior y de la con¬ 
templación mística. El rol de la imaginación creadora es importante, en 
este último caso, puesto que todo participa de efectos de espejo, de proce¬ 
sos analógicos. Además, la teosofía se constituye a partir de una lectura 
del mito bíblico del Génesis. Ella “esoteriza” el mito de la creación y lo 
proyecta a una soteriología, una sofiología y un deseo de reintegración. 
Respectivamente, pues, las nociones de salvación y de redención, de alma 
del mundo y de escatología intervienen. 

* Ahora bien, Boehme plantó jalones, y su doctrina de la Sabiduría divi¬ 
na engendra numerosos comentarios, entre ellos el de Louis-Claude de 
Saint-Martin que, en El Ministerio del Hombre-Espíritu (1802), opera una 
síntesis de los mitos fundadores de la teosofía boehmiana. El teósofo es, 
entonces, en primer lugar,.un mitólogo, alguien para quien el mito de la 
creación divina tiene un sentido, que él actualiza en su busca de conoci¬ 
miento y al cual se acerca. Descifrando las “signaturas divinas” en la natu¬ 
raleza, con la ayuda del mito, está en condiciones de aprehender el miste¬ 
rio de la creación. ¿Acaso San Pablo no había dicho, en su célebre Epísto¬ 
la a los Corintios (II, 10): “Porque es a nosotros a quienes Dios lo ha reve¬ 
lado por el Espíritu; el Espíritu en efecto sondea todo, hasta las profundi¬ 
dades de Dios”? De tal modo, todo conocimiento es trasmutación del ser, 

» vía de salud y de esperanza. La del teósofo engloba todas las adquisiciones 
del esoterismo renacentista, desde la Kabbala y la aritmosofía platónica, 
hasta las especulaciones de la mística o de la alquimia espiritual. De allí, 
según lo ha escrito Antoine Faivre en su libro sobre El esoterismo en el 
siglo XVIII (1973): “El estudio de la naturaleza permite entonces al hom¬ 
bre realizar una perfecta unión mística desde esta tierra. Siendo la natura¬ 
leza, en su estructura teológica, una revelación gradual de Dios, la ciencia 
adquiere al mismo tiempo un significado religioso; la salvación del mundo 
deviene entonces posible gracias a un conocimiento de este mundo por el 
hombre”. 

Volviendo a visitar los mitos a menudo ocultos por la teología oficial, 
y en cambio interrogados por la Kabbala judía o cristiana, así como tam¬ 
bién por el hermetismo y la teología platónica, el teósofo asegura la peren¬ 
nidad del optimismo universalista del esoterismo. Boehme y el rosacrucis- 

* mo marcaron ese entusiasmo que la teosofía de los siglos XVIII y XIX, 
reanudando con el esoterismo renacentista, amplificará insuflándole tam¬ 
bién la vivificante virtud de un “imaginario”. Más allá de las Iglesias y de 
las confesiones, la teosofía será verdaderamente la forma más acabada del 
esoterismo de esa época. 


257 





La teosofía boehmiana 


Brucker, en su Historia, o Arnold, en su Unpartheyiste Kirchen-und 
Ketzerhistorie, enumeraron respectivamente los nombres de los grandes 
teósofos, y declinaron las grandes características de la teosofía heredada 
de Boehme. En la segunda mitad del siglo XVII, y pese a las diferentes 
tomas de posición confesionales, la lectura y el comentario del zapatero de 
Górlitz dominan todo un aspecto del pensamiento religioso. Gichtel edita 
sus obras en Alemania, los quietistas como Mme. Guyen (1648-1717), An- 
toinette Bourignon (1616-1680) o Pierre Poiret (1646-1719) lo leen, y es 
objeto de múltiples exégesis; Dionysius Andreas Freher (1649-1728) anali¬ 
za la teosofía boehmiana con rigor. Basta, para tener una idea más com¬ 
pleta del rol de Boehme y del interés que suscitó, con consultar la gruesa 
bibliografía recolectada en 1929 por A. Koyré en su tesis, La filosofía de 
Jacob Boehme. 

William Law (1686-1761), discípulo de Freher, y luego el poeta teóso¬ 
fo y pintor visionario que fue William Blake (1757-1827) ilustraron, cada 
uno a su manera, el pensamiento de Boehme en Inglaterra. Aparte de 
ellos, sólo algunas obras anónimas se dedicarán a él del otro lado de la 
Mancha. 

La iglesia anglicana dará un lugar importante a los escritos de William 
Law. Después de sus estudios en Cambridge, éste recibe el sacerdocio y se 
convierte en fellow de su colegio. Devora una abundante y muy ecléctica 
literatura: las obras de los platónicos de Cambridge encuentran sitio junto 
al Tratado de la naturaleza y de la gracia de Malebranche; y las obras de 
pensadores católicos, como los diferentes teólogos de la Edad Media, se 
codean con los quietistas del siglo XVII. La primera ruptura será la que 
conduce entonces a Law a unirse a los anglicanos non-jurors, partidarios 
de los Estuardo contra los de la casa de Hannover, y fervientes de Jacques 
III. Las consecuencias de esta elección —exclusión de la Universidad y de 
la jerarquía anglicana— llevarán a Law a defender la iglesia como “socie¬ 
dad espiritual” y, por ello, a todos los principios de la “Alta Iglesia” (High 
Church). 

Así contribuirá, en un pequeño círculo de discípulos, a la edificación 
del movimiento metodista. En el curso del segundo período de su vida, y 
después de un tiempo de reclusión ascética, descubre a Boehme, y su ex¬ 
periencia mística evoluciona repentinamente hacia una teosofía. Serge 
Hutin relata así este cambio: 

Como el mismo Boehme, el místico inglés es atormentado por 
la oposición aparente que existe entre Dios, ser a la vez soberana¬ 
mente bueno y todopoderoso, y la realidad positiva del mal en el 
mundo. En tanto que el hecho de la caída no es revelado al espíri¬ 
tu del hombre, el Universo permanece, para este último, como un 
enigma insondable. Dios es todo Amor: ¿cómo el mal, el desor- 


258 





den, han podido surgir en un Universo organizado y gobernado 

por ese Dios de bondad? 

Prefiriendo partir del Dios personal como principio de las cosas —y no 
del Ungrund boehmiano—, Law sigue no obstante a su maestro en todo lo 
que toca a la doctrina de la creación. Rechaza como Boehme la creación 
ex-nihilo, evoca la “naturaleza eterna”, envoltura divina, distinta no obs¬ 
tante de la deidad, y retoma el principio del hacer divino: Dios ve, en el es¬ 
pejo de su sabiduría, el mundo posible, y su naturaleza divina lo desea, 
luego lo crea. Este acto de magia reposa sobre la analogía entre naturaleza 
divina y naturaleza terrestre y humana, en el interior de un proceso dinᬠ
mico de producción. La analogía pasa por el reflejo y el deseo de la natu¬ 
raleza divina engendra la naturaleza temporal. Law relee, con Boehme, el 
relato de la creación y luego el de la caída, plantea la cuestión del estatus 
de Lucifer y viene naturalmente a interrogar sobre una posible redención. 
Sobre ésta, retorna a la actitud mística que lo había hecho escribir, en su 
primer período, el Serious Cali (1729). En suma, Law privilegia la actitud 
mística en detrimento de la especulación filosófica. “Interioriza” la doctri¬ 
na de la salvación de Boehme. Sus obras, Spirit ofPrayer y Spirit ofLove, 
datan respectivamente de 1749-1750 y de 1752-1754, y ponen el acento en 
la necesidad de una pasividad interior, susceptible de desarrollar el puro 
amor y de favorecer, para el alma, la comunión con el Dios de la Trinidad. 
En otros términos, la contemplación y la meditación están por sobre la es¬ 
peculación teosófica. Evacuando la condena eterna, Law llama con sus de¬ 
seos a la restauración de un estado angélico, y a las bodas espirituales del 
alma y de Dios. Bien parecería que aquí la influencia de la mística renofla- 
menca haya sido importante, viniendo a alterar la pureza doctrinal de la 
teosofía de Boehme. 

William Blake interesa tanto al historiador de ideas como al de arte y 
literatura. Profeta y visionario para algunos, místico e iluminado para 
otros, Blake sigue siendo, sea como fuere, un genio inspirado y un “hom¬ 
bre de deseo”. Numerosos temas, en el interior de su obra pictórica y lite¬ 
raria, son de esencia boehmiana: mito del andrógino, caída del hombre y 
de Lucifer, problema del mal, relato de la creación o celebración de la 
imaginación creadora, etc. Aunque su teosofía gane si es leída esencial¬ 
mente a través de sus alegorías gráficas y de sus suntuosas videncias poéti¬ 
cas —bastante complejas y confusas—, debe ser objeto de algunas explica¬ 
ciones. Es en primer lugar un hecho dependiente de influencias múltiples y 
diversas, que se expresan en un verdadero sincretismo poético: la gnosis, el 
hermetismo y la alquimia, la teoría de las correspondencias tal como la 
presenta Swedenborg (1688-1772), el pensamiento neoplatónico, el rosa- 
crucismo y la teosofía boehmiana surgen aquí o allá. Ha leído a Boehme y 
conoce a Law. Del primero, Blake retiene sobre todo la dinámica contra¬ 
dictoria del bien y del mal. En el Matrimonio del cielo y del infierno, cele¬ 
bra a Swedenborg, “ángel sentado al pie de la tumba”, y escribe que “sin 
los contrarios, no hay progreso”. Descifra a Boehme con la ayuda de la fi- 




losofía hermética y de los principios de la alquimia, mostrando la posible 
armonía de las oposiciones. La teosofía boehmiana interviene entre otras 
fuentes y comentarios, por ejemplo en las representaciones de la Sophia , o 
aun en los relatos de la caída. La obra muy rica de William Blake conden¬ 
sa casi todas las formas del iluminismo romántico que sucederá a la teoso¬ 
fía del siglo XVIII. Pierre Boutang, en su William Blake (1970), ubica con 
justicia a la “imaginación” en el corazón de la cosmología y de la inspira¬ 
ción de Blake, imaginación tendiente a una liberación de la picota religio¬ 
sa y de los prejuicios del materialismo. También hay que agregar, con 
Kathleen Raine, autora de La imaginación creadora de Blake (1983), que, 
para el autor de Cantos de inocencia y de Cantos de experiencia, especie de 
Dante romántico inglés, el “hilo de oro” de su obra “es una madeja muy 
enredada”. Es en la creación artística y poética donde conviene saborear¬ 
lo, más y mejor sin duda que en una intención conceptual. Blake no será el 
único poeta que leerá a Boehme. Toda Europa descubrirá al pensador teu¬ 
tónico y, a fines del siglo XVIII, el esoterismo conocerá los favores de la li¬ 
teratura, como hemos intentado mostrarlo en nuestro artículo de la Enci¬ 
clopedia de los esoterismos (por aparecer en 1993): “Literatura y esoteris¬ 
mo en los siglos XVIII, XIX y XX”. 

En Alemania, los efectos de la teosofía boehmiana serán considera¬ 
bles. La mayor parte de los filósofos e iluminados alemanes, y más ge¬ 
neralmente europeos, sufrirán la influencia de Boehme. Hasta la filosofía 
réclamará su ascendencia, como lo testimonian Hegel y muchos de sus 
discípulos. 


Teósofos e iluminados 

Desde la segunda mitad del siglo XVIII, la corriente teosófica se ex¬ 
presa plenamente en la obra de varios pensadores germánicos. Estos utili¬ 
zan las diferentes corrientes esotéricas que el Renacimiento puso a su dis¬ 
posición, y operan síntesis originales. La Kabbala engendra un gran núme¬ 
ro de publicaciones, el movimiento rosacruz se expande y el hermetismo 
tiene sus partidarios. En todos los casos, o casi, se trata de reivindicar una 
“iglesia interior”, capaz de diferenciarse de la institución dogmática y del 
pragmatismo científico. Razón y espíritu, conocimiento y fe se funden en 
estos sistemas, ellos también “enciclopedistas”, según el modelo de las 
grandes sumas medievales. 

Friedrich Christoph CEtinger (1702-1782), de origen pietista, intenta 
en primer lugar proceder a una síntesis entre el pensamiento de Wolff 
(1679-1754) y el de los místicos o iluminados cristianos, de Malebranche y 
aun de los cabalistas. Lee, en efecto, la Cabala denúdala de Knorr de Ro- 
senroth, publicada en 1677, y se inicia en los secretos de la mística judía. 
Lector de Boehme, encuentra al menos en Isaac Luria los medios para 
conciliar tradición judía y tradición cristiana: el cristianismo está ya pre¬ 
sente en la Kabbala judía y existe una filiación entre el pietismo y el jassi- 


260 









dismo. El “mago del Sud”, teólogo luterano y filósofo, asimila todas ias 
enseñanzas que hacen escuela en la época. Hombre de la Aufklarung por 
su insaciable curiosidad, se vuelve progresivamente hacia las doctrinas de 
la Naturphilosophie. Oponiéndose a la vez al idealismo y al materialismo, 
su obra adquiere una fuerza singular. Luterano y sin embargo empirista, se 
aferra a una percepción a la vez sintetista y globalizante del Universo, de 
su historia. Rechazando los dualismos en provecho del vitalismo histórico 
y natural, CEtinger interroga el movimiento de los seres y de las cosas a la 
luz de la Revelación. Para él —lo que justifica por lo demás sus distancias 
con respecto al idealismo—, todo espíritu está llamado a corporizarse, a 
tomar cuerpo en el mundus naturalis. Simultáneamente, CEtinger defien¬ 
de la idea de una creación ex nihilo —idea discutida por Boehme— y 
busca en la arquitectura divina de las sefíroth de la Kabbala judía, las di¬ 
versas fases del proceso de la creación. Distingue así las formas emanadas 
de la presencia divina, y hace intervenir con fuerza a la naturaleza en su 
teología. De hecho, las correspondencias swedenborguianas y la ciencia 
• paracélsica participan de su visión del mundo. A través de Boehme, CE¬ 
tinger levanta un dique contra las pretensiones de las Luces para regular 
los movimientos del universo, sólo con los criterios de la ciencia cognosci¬ 
tiva. Llama a la intuición analógica y al Evangelio de Cristo: “El Cristo, 
según sus dos naturalezas, es el mediador que nos reconcilia con Dios y 
nos santifica”, escribe en su Theologia ex idea vitae deducía (1765). Es¬ 
labón indispensable si se quiere aprehender estos “pasajes” entre el espíri¬ 
tu de las Luces y la teosofía, OEtinger tendrá una influencia considerable 
sobre las comunidades del pietismo alemán. 

Emmanuel Swedenborg (1688-1772) ha marcado no solamente la teo¬ 
sofía germánica, sino también la mayor parte de los filósofos, poetas o es¬ 
critores del siglo XIX, ansiosos de evitar el divorcio entre el mundo celeste 
» y el mundo terrestre. Balzac, Nerval, Baudelaire y la mayoría de los auto¬ 
res románticos, se inspirarán en su obra, traducida y difundida en toda Eu¬ 
ropa en el siglo XIX. Nacido en Estocolmo, Swedenborg estudia en Lon¬ 
dres y descubre a Newton antes de visitar el mundo europeo. Multiplica 
sus conocimientos, se inicia en los sistemas de la física y de la matemática 
modernas antes de elaborar su cosmogonía, en su OEconomia regnis ani- 
malis (1740-1741). Conoce una iluminación en 1745 y emprende un diálo¬ 
go ininterrumpido con las potencias angélicas. Como para CEtinger, que 
lo inspira, la magia se le aparece como la alta ciencia por excelencia. El 
“Vidente del Norte” o el “Buda del Norte”, según Balzac, anticipa lo que 
tendrá forma teosófica en el “mago del Sud”. Subraya las relaciones exis¬ 
tentes entre el cuerpo y el alma, apoyándose en la investigación enciclopé¬ 
dica, y elabora una doctrina que integra a la Kabbala —aprende el he¬ 
breo— con las ideas del hermetismo neoplatónico. En 1749 y 1756, publica 
* en Londres, sin nombre de autor, ocho volúmenes titulados: Arcana Coe- 
lestia. Allí se encuentran la exégesis bíblica y el desarrollo sobre la doctri¬ 
na de las famosas correspondencias. El Tratado de representaciones y de 
correspondencias constituye una suma teológica y teosófica, y contiene las 


261 






premoniciones consignadas en el Diario de sus sueños (1743-1744). Segui¬ 
rán El Cielo y sus maravillas y el Infierno (1758) y otros varios libros teo- 
sóficos, que serán conocidos en Francia gracias a la encarnizada labor de 
Jean-Fran^ois Etienne Le Bois de Guays (1794-1864). 

Swedenborg admite un lazo de solidaridad entre la vida terrestre del 
hombre, el cielo y el infierno. El hombre se acerca al cielo por su voluntad 
hacia el bien y su entendimiento, corazón y pulmón a los cuales se ligan 
respectivamente el Reino celeste y el Reino espiritual, en otros términos el 
amor y la fe. Todo toma parte así en el organon de la creación, en la que 
resplandece la luz divina y se refleja la imagen de Dios. La venida de Cris¬ 
to vuelve a equilibrar la geografía del Cielo, de la Tierra y del Infierno. A 
la imagen del Arbol de la Vida de la Biblia, Swedenborg piensa qué los 
tres topoí están en espejo en un solo y mismo lugar, que es un centro que 
contiene todos los centros. La unidad de la sustancia, tal como era conce¬ 
bida por Spinoza —“sólo existe en la naturaleza una sola y única sustancia, 
siendo absolutamente infinita” (Etica)—, t s transcripta por el teósofo 
sueco en la idea del flujo divino universal. Ahora bien, el hombre ha caído 
en toda voluntad, y la humanidad ha atravesado las edades de oro, de 
plata, de bronce y de hierro. Se ha degradado y necesita ahora confiar a 
Dios su voluntad, antaño desviada por los espíritus malvados. La encarna¬ 
ción aparece como un “posible” capaz de favorecer esta redención. Por¬ 
que Dios se aparece a cada uno y lo solicita. Como escribe Swedenborg: 
“Feliz (...) aquel que está en la correspondencia, es decir aquel de quien el 
hombre externo corresponde al hombre interno”. En efecto, todo elemen¬ 
to natural es la representación de una cosa espiritual. Swedenborg, en 
buen platónico y en teólogo cristiano, sugerirá entonces la Geisteiblichkeit 
que desarrollará QEtinger, ese cuerpo espiritual del que el Cristo redentor 
fue la manifestación arquetípica y armoniosa. Gracias al influjo divino, es 
pues posible al hombre desarrollar su propia luz natural —el influjo está 
en correspondencia con esa luz natural que el ser humano debe desper¬ 
tar—. Como lo escribió Jean-Marc Tisserant: “El juego de las Representa¬ 
ciones y de las Correspondencias, reproduce la divina trama de lo finito y 
de lo infinito. El cuerpo físico del hombre es la efigie de lo que Sweden¬ 
borg llama el Muy-Gran-Hombre, el cual es la forma misma del universo 
espiritual”. 

Swedenborg se apoyó, entonces, tanto en la filosofía platónica y her- 
metista como sobre la kabbala y la teosofía de Saint-Georges du Marsais 
(1688-1755), el traductor alemán de las obras de Mme. Guyon y autor de 
la Berleburger Bibel (1726-1742), libro centrado sobre el mito del Adán 
primordial (Adam Kadmon de la Kabbala judía), y cuya influencia sufrirá 
el pietismo escandinavo. Habiendo catalogado las correspondencias entre 
los diversos mundos de la creación, y admitido la interpenetración de esos 
mundos gracias al influjo divino, Swedenborg traza un cuadro de las rela¬ 
ciones entre el hombre, la naturaleza y Dios, por los cuales el hombre es 
capaz de esperar la redención y la salvación en la luz. De allí, el mundo es¬ 
piritual y el mundo natural obedecen a una reciprocidad dinámica, cuya 


262 





representación y correspondencia engendran el movimiento y el equili¬ 
brio. El esoterismo no podía menos que estar atento a esas analogías y a 
esas fuerzas contradictorias, actuando tanto sobre el microcosmos como 
sobre el macrocosmos. Porque, y tal es una de las enseñanzas fundamenta¬ 
les de esta teosofía, “toda cosa natural es la representación de una cosa es¬ 
piritual, y ésta es a su vez la representación de una cosa divina”. Las teoso¬ 
fías alemana y francesa deberán mucho a Swedenborg, como lo testimonia 
Johann-Heinrich Jung-Stilling (1740-1817) o los “iluminados de Avignon”. 

En la gruesa tesis que consagró a Karl Von Eckartshausen (1752- 
1803), Antoine Faivre escribe: 

Goethe y Schiller hablan de Eckartshausen. Herder se intere¬ 
sa vivamente en él. León Tolstoi, Gogol y otros escritores rusos lo 
citan, Alejandro I lo hace uno de sus autores predilectos. Aún 
hoy, no hay muchos alquimistas o teósofos que no tengan de él 
una opinión, ni filósofos que al menos no lo hayan percibido en su 
camino. Espíritu casi universal, escribió mucho; sus obras pura¬ 
mente literarias son de valor desigual, pero todas llevan la marca 
de su época e imponen también la atención (,..), porque él merece 
ser tan conocido como lo son, gracias a trabajos recientes, hom¬ 
bres como Postel, Swedenborg u OEtinger. La crítica universitaria 
lo cita como uno de los representantes más autorizados del Iluffii- 
nismo en su época, pues su obra forma parte de ese contexto de 
intensa fermentación espiritual, a partir del que se expande el ro¬ 
manticismo alemán. 

El teósofo germano ha dejado así una obra rica y floreciente, sintética 
y variada, donde se encuentran, además de especulaciones filosóficas pro¬ 
piamente dichas, toda una filosofía heredada del hermetismo, obras de al¬ 
quimia, etcétera. 

A partir del año 1788, Eckartshausen se consagra más particularmente 
a la filosofía y abandona sus otras investigaciones científicas, políticas o ju¬ 
rídicas. Mientras tanto se ha alejado de los “iluminados de Baviera”, secta 
paramasónica a la que se había afiliado siendo más joven, y se ha dedicado 
al estudio de la obra de Emmanuel Kant. De espíritu enciclopédico, el teó¬ 
sofo de Munich sueña con proceder a una síntesis de las diferentes aproxi¬ 
maciones del esoterismo: Kabbala judía y Kabbala cristiana, alquimia y 
hermetismo, filosofía de la naturaleza, alimentan ya su pensamiento. Man¬ 
tiene, con esta perspectiva, varias relaciones epistolares con iluminados y 
otros teósofos, como Kirchberger (1739-1799), Herder (1744-1804) y hasta 
Jung-Stilling, y se interesa, por intermedio de Louis-Sébastién Mercier 
(1740-1840) en los martinistas de Rusia. 

La teosofía de Eckartshausen se construye a la vez sobre los escritos 
herméticos y sobre la doctrina de las correspondencias entre el microcos¬ 
mos y el macrocosmos, e integra la teología cristiana tanto como la con¬ 
cepción hebraica de la creación. Tomando el camino de la teología negati- 




va, tal como lo abriera el pseudo-Dionisio, fija este mysteríum fascinans a 
fin de sentir —a falta de conocerla— la presencia divina, que también es 
amor. La analogía y las correspondencias permiten así percibir, al menos 
intuitivamente, la esencia de Dios, vinculándonos a sus manifestaciones en 
y por la naturaleza, y estando atentos a sus emanaciones. El Cristo, media¬ 
dor y médium, padre de las energías, ha investido la naturaleza para vol¬ 
verla a alzar después de la caída. El conocer nos introduce en el camino de 
la redención y de la reintegración. Es el guía de la “Iglesia interior” que 
los primeros cristianos evocaban en el concepto de disciplina arcani. De 
allí la necesidad de vivir su fe como una iniciación, a fin de reconstruir el 
templo divino en el interior de uno mismo. Antoine Faivre, en su libro 
Eckártshausen y la teosofía cristiana (1969) concluye así: 

Si su sistema no innova más que el de la mayoría de los teóso¬ 
fos, al menos es posible asignar a Eckartshausen un lugar bastante 
particular en la historia del esoterismo cristiano. Bastante tardía¬ 
mente tocado por el boehmismo, y de manera incompleta, es 
mucho más afectado por la Kabbala cristiana del Renacimiento; lo 
es también por el pensamiento de Saint-Martin que se expande en 
Alemania desde 1782 y 1783 gracias a traducciones, y en 1784 por 
el Magikon de Kleuter (...). El pasaje del hombre caído al hombre 
regenerado no debe incitarnos a separar radicalmente materia de 
espíritu. Este aspecto fundamental del pensamiento de Eckarts¬ 
hausen se desprende de toda su obra (...). Es así como la Weltans- 
chaung de Eckartshausen es esencialmente vitalista. 

Entre las obras más importantes en la materia, se retendrá sobre todo 
el libro titulado Zahlenhere der Natur (1794), consagrado a la aritmosofía 
—y en parte traducido por Papus en el siglo XIX— y, por supuesto, la cé¬ 
lebre obra La Nube sobre el santuario (Die Wolke tiber dem Heiligtum), 
1802, que conocerá varias traducciones desde fines del siglo último, en In¬ 
glaterra y luego en Francia. Eckartshausen tendrá una profunda influencia 
sobre el ocultismo y sobre el romanticismo en Europa. 

Franz Von Baader (1765-1841) es un discípulo de Jacob Boehme, y su 
teosofía se inspira en la de su maestro muy ampliamente. No obstante, al¬ 
gunas de sus intuiciones y teorías acusan una modernidad precoz, y desa¬ 
rrollan la doctrina de las analogías y de las correspondencias en un sentido 
nuevo. Eugéne Susini, el primer especialista serio de su obra en Francia, 
dice de él que fue el “gran representante de la filosofía romántica alema¬ 
na, mística y teosófica”. Contemporáneo de Hegel, de Fichte y de Schel- 
ling, leído por muchos teólogos o teósofos franceses, Baader estudió en 
primer lugar la medicina, de la que se separó para consagrarse a la minera¬ 
logía. Como sucedió con el gran escritor y poeta romántico alemán Nova- 
lis —que fue administrador de minas—, esta actividad desempeñará cierto 
rol en sus concepciones filosóficas sobre la naturaleza y sus especulaciones 
teosóficas concernientes a la creación. El rechazo de los dualismos y de las 


264 







contradicciones fijas, es de entrada manifestado en su obra. Así razón y fe, 
ciencia y creencia, filosofía y teología (católica) operan en una dinámica 
reciprocidad. Como todo buen teósofo, es primero el mito del Génesis, el 
relato de la caída y el tema de la reintegración, lo que Baadér comenta 
para elaborar su cosmología y su antropología. Intenta sistematizar en sus 
cuadros vivos los diferentes escenarios bíblicos. Así evoca la caída de Luci¬ 
fer, y la del Adán primordial y andrógino, y sustituye al temario tradicio¬ 
nal un cuaternario, que aplica a los tres planos divino, natural y humano. 
Faivre lo explica así: 

Hay que saber que existen en todos los niveles dos fuerzas, 

■ una masculina, activa; otra femenina, pasiva; cada una poseyendo 
de todos modos un aspecto de la otra: de allí la cuadripolaridad. 

El andrógino queda así ontológicamente planteado. Cuando reina 
la armonía, la tintura femenina pasiva, suave, húmeda (este adjeti¬ 
vo, por supuesto, debe entenderse metafóricamente), se abre es¬ 
pontáneamente a la acción de la fuerza expansiva para atraparla y 
ser atrapada por ella, mientras que la tintura masculina activa se 
manifiesta como una salida de sí mismo, que busca una interiori¬ 
dad donde ubicarse. Su relación se instaura en una subida y un 
descenso recíprocos, que Baader llama ascensus-descensus, y que 
hay que comprender como movimiento en el reposo y reposo en 
el movimiento (...). Hay cuatro potencias generadoras en este sis¬ 
tema erótico-andrógino, puesto que cada una de las dos tinturas 
contiene potencialmente algo de la naturaleza del otro. 

Pese a la caída, entonces, y a la pérdida de la androgeneidad, la eróti¬ 
ca de Baader es una vía de reintegración del hombre al seno de Dios. Des¬ 
pués de las separaciones debidas al pecado, sigue siendo posible para el 
hombre, gracias a la mediación de Jesús, reconstituir el andrógino primor¬ 
dial. Así se ha podido decir de Baader que era realmente “profesor de 
amor”. Por otra parte, su imaginación lo conduce a especulaciones espa¬ 
ciales y geométricas, aritmosóficas, destinadas luego de Boehme a mostrar 
que Dios tiende a reconquistar el habitáculo humano. Al hombre corres¬ 
ponde abrirse a la presencia divina, al hijo de Dios, y recuperar en la natu¬ 
raleza el aliento divino, descifrar las signaturas que testimonian la unidad 
perdida. Baader, en sus Fermenta cognitionis (1822-1825), resume su pen¬ 
samiento escribiendo: “La naturaleza muda escribe porque no puede ha¬ 
blar, es decir que el Verbo escribe por su intermedio”. En la corporeidad 
de la naturaleza reside el Espíritu que pertenece al hombre, para percibir 
a fin de esperar el retomo a la unidad, y a la armonía de la creación antes 
de la caída. 

Muchos otros grandes teósofos de los siglos XVIII y XIX que atravie¬ 
san las Luces, y se ubican a la orilla del Sturm und Drang, merecerían ser 
evocados, sean alemanes, franceses o rusos. Su influencia no cesará de 
ejercerse todo a lo largo del romanticismo europeo. Entre ellos, hay que 


265 




hacer un lugar aparte al francés Louis-Claude de Saint-Martin (1743- 
1803). Luego de una rápida carrera de abogado y una también breve expe¬ 
riencia militar, gracias a la cual conocerá la sociedad oculta de Martínez de 
Pasqually (1710-1774), viaja y redacta su primer libro: De los errores y de 
la verdad , que aparece en 1775. En esa época deviene el “filósofo descono¬ 
cido”, seudónimo bajo el cual firma la mayor parte de sus obras. Robert 
Amadou ha esclarecido brillantemente las razones de esa elección, en su 
estudio El filósofo desconocido y las filosofías desconocidas (1961), de¬ 
mostrando que la boga de este seudónimo comienza desde 1766. En 1781, 
Saint-Martin amplifica la reflexión de su primer libro publicando su Cua¬ 
dro natural de las relaciones que existen entre Dios, el hombre y el universo. 
Ha rétrocedido en relación con las sociedades secretas y con las prácticas 
mágicas, en las cuales Martínez de Pasqually lo iniciara. A principios de la 
Revolución, está en Estrasburgo en compañía de Frédéric-Rodolphe Salz- 
mann (1749-1821) y de su amiga Mme. de Boecklin. Ambos pertenecen a 
un círculo místico, y Salzmann, autor del libro Todo se renovará (1802- 
1810), fruto de una larga y rica frecuentación de la teosofía alemana, se 
inicia en la lectura de Boehme. Este encuentro será determinante. Saint- 
Martin aprende el alemán y terminará por traducir a Boehme. Será más 
adelante su introductor en Francia. Antes de ser víctima de algunos incon¬ 
venientes durante el Terror, prosigue sus estudios esotéricos, se interesa 
en el ocultismo martinesista, se encuentra con numerosos iluminados, 
¡ entre ellos el célebre J. B. Willermoz (1735-1789). Pese a algunas activida¬ 
des públicas, en las escuelas normales que la Convención acababa de 
crear, se consagra esencialmente al estudio. En 1792 aparecen El Nuevo 
Hombre y Ecce Homo, y establece correspondencia con Kirchberger 
(1739-1799), amigo de Rousseau, de Goethe y de Lavater, e interlocutor 
privilegiado de los teósofos de la época. El le hará conocer a Boehme en 
Suiza, de donde es originario. Saint-Martin, si acepta la lid y la controver¬ 
sia —especialmente con Garat, filósofo discípulo de Condillac, en 1795—, 
no por eso permanece aislado de los rumores del día. No obstante, en 
1798, su primera obra es condenada por la Inquisición de España, “como 
siendo atentatoria a la divinidad y a la tranquilidad de los gobiernos”. Va¬ 
rias obras más aparecerán seguidamente, de inspiración boehmiana, entre 
ellas El hombre de deseo (1790), Del espíritu de las cosas (1800), De los tres 
principios de esencia divina (traducción de Boehme, 1802), Él Ministerio 
del Hombre-Espíritu (1802), etc. La mayoría conocerá una edición póstu- 
ma. 

La importancia de Saint-Martin es inestimable, como no lo ha dejado 
de subrayar Ernst Benz en su estudio sobre Las fuentes místicas de la filo¬ 
sofía romántica alemana (1968): “Saint-Martin devino el maestro de una 
escuela mística y teosófica que se expandió a través de toda Europa, hasta 
San Petersburgo y Moscú. En todas partes donde circularon sus escritos, 
preparó así el camino a su propio mistagogo e iniciador en la teosofía, 
Jacob Boehme (...)”. Precisemos que esta influencia se extenderá a la lite¬ 
ratura romántica y hasta simbolista ulterior. Finalmente, la lectura de 


266 







Boehme habrá permitido a Saint-Martin desprenderse de la teúrgia de 
i Pasqually, tomar conciencia de los diversos charlatanismos encarnados por 
Cagliostro o Suzette Labrousse —que anuncian las amalgamas del siglo 
XIX— y afinar su teosofía. 

Contrariamente a CEtinger, Saint-Martin ostenta un idealismo totali¬ 
zante: “La materia es engañadora y nula”, escribe en El Nuevo Hombre 
(1792), agregando más adelante: “el espíritu es todo”. Hay que descifrar 
por lo tanto los símbolos, descubrir la esencia espiritual bajo la corteza de 
las cosas. Se apoya en la teoría de las correspondencias para auscultar la 
materia que compara a un haz de “emblemas”, y extraña la edad de oro de 
las sinestesias que Baudelaire cantará en su poema Correspondances. 
Como Boehme y Baader, edifica su cosmología sobre la exégésis de las 
caídas originales, y aspira a la reintegración conjugada de la naturaleza y 
del hombre, de la que celebra el poder salvador. Se podría en cuanto a él 

* hablar de una especie de “humanismo teosófico”, tanto lo inspira la pre- 
sencia de la fe en la humanidad. En una bella propuesta, modelo de aplica- 

f ción teosófica, dirá del “hombre de deseo”: 

Os diré, pues, brevemente y una sola vez, que desde hace 
mucho tiempo, alimentado por el estudio del hombre, creí perci¬ 
bir en él claridades vivas y luminosas sobre sus relaciones con 
toda la naturaleza y todas las maravillas que ella encierra, y que le 
serían abiertas si él no dejara que se pierda la llave que le ha sido 
dada con la vida. 

Saint-Martin edifica su teosofía sobre la idea de que el mundo está re¬ 
gido por un juego de doble fuerza y que Cristo — médium — regla su armo¬ 
nía. En efecto, la divinidad ignora la oposición entre la fuerza expansiva 
4 de las cosas y su fuerza refractiva, resistente. La oposición se manifiesta in¬ 
mediatamente después de la caída, y la venida de Cristo constituye una es¬ 
peranza de reconciliación de esas fuerzas, que se expresan hoy en todos 
los reinos de la naturaleza. De hecho, el teósofo combate tanto el empiris¬ 
mo —que no ve sino la fuerza resistente que manifiesta en los fenóme¬ 
nos— como el esplritualismo forzado —que olvida las virtudes humanas y 
privilegia a veces sólo la “inteligencia” separada de su principio—, y hasta 
el esplritualismo “trascendente”, en el sentido en que podría negar las ne¬ 
cesarias mediaciones. En el Cuadro Natural (1782), ya explica que: “Nada 
se separará (el hombre ) de esas esferas superiores de las que las esferas vi¬ 
sibles no son sino imperfectas imágenes, y cuyo movimiento, dirigido 
según relaciones inalterables, da a luz la más sublime armonía y trasmite 
los acordes divinos a la universalidad de los seres”. A medio camino, por 
lo tanto, entre la ortodoxia religiosa y el misticismo contemplativo, Saint- 

* Martin ha edificado una teosofía de la que el hombre es el centro, a partir 
del cual la reintegración de la naturaleza se hace posible, y la redención 

, prometida. Franquea el paso entre el “hombre de buena voluntad” y el 
“hombre de deseo”, marcando así la distancia entre teología y teosofía. 


267 





Teocrático, ve en la Revolución un decreto de la providencia divina, la 
apuesta de una “guerra de religión”, y fustiga al clero. Lo que no le impide * 
escribir, como Pascal: “pasaré mis noches en el insomnio”, o adelantar la 
idea de una “teocracia natural”. La soberanía del pueblo —la democra¬ 
cia— no se concibe sino a partir del instante en que el pueblo aplica los 
decretos de la providencia divina. La teosofía de Saint-Martin transgrede 
todos los debates ideológicos y teológicos de su época. Ella misma es una 
mediación, en el pleno sentido del término, toda entera dedicada a la re¬ 
conquista de una humanidad desviada de sí misma y, por ello, de su princi¬ 
pio: la creación divina. El autor de Ecce Homo (1792), hombre de sabidu¬ 
ría tanto como de “deseo”, supo integrar en su obra prácticamente todas 
las ramas del árbol teosófico. Agregó esa savia que le es propia y que le 
hizo escribir, con espíritu totalmente franciscano: “Sí, sagrado sol, noso¬ 
tros somos la primera causa de tu inquietud y de tu agitación. Tu ojo impa¬ 
ciente no cesa de recorrer sucesivamente todas las regiones de la naturale- * 
za; te levantas cada día para cada hombre; te levantas alegre, en la espe¬ 
ranza de que te devolverán esa esposa querida, o la eterna Sophia, de la ‘ 
que estás privado”. 

Estos pocos perfiles de teósofos ya esbozados, y hacen falta muchos 
nombres en el cuadro... desde los teósofos más bien místicos o contempla¬ 
tivos hasta los activos profetas que, después de sus mayores, emprenderían 
el c amin o de la “sabiduría divina”. Joseph de Maistre (1753-1821), Fabre 
d’Olivet (1768-1825), Hoene Wronski (1776-1853) y muchos otros, exigi¬ 
rían largos y circunspectos desarrollos. Pero Auguste Viatte, en su libro 
Fuentes ocultas del romanticismo (1928), ha trazado una lista casi 
exhaustiva. 


2 - Filosofía y ciencias de la naturaleza, hermetismo * 

Los Naturphilosophen 

Todos los teósofos, o casi, han sido Naturphilosophen. En efecto, la es¬ 
peculación sobre la naturaleza pertenece por excelencia a los sistemas de 
la teosofía que, en su desarrollo, se aferran a las relaciones vinculantes 
entre la divinidad, el mundo y el hombre. La naturaleza es por lo tanto y a 
la vez un mediador entre Dios y la naturaleza humana, y un objeto de co¬ 
nocimiento. Pero es también, en el plano espiritual, el lugar donde se ejer¬ 
ce plenamente un acto de fe. Mediadora entre el microcosmos humano y 
su hogar divino, la naturaleza es espejo, apuesta y vía tanto de redención 
como de reintegración. La teoría de las analogías y de las corresponden- <r 
cias sólo puede conducir al teósofo a descifrar sus misterios y a percibir 
así, por su intermedio, el perfumé de la esencia divina. En fin, predicando 
una “Iglesia interior” en detrimento de los dogmas petrificados de ciertas 


268 







teologías, la teosofía vuelve a colocar la naturaleza en el seno mismo de la 
* creación, ya no la rechaza. Si hay que interrogar a las Escrituras —gracias 
a los procedimientos que hemos visto, como la aritmosofía y la kabbala—, 
es necesario, al mismo tiempo, vincular este conocimiento a lo que Saint- 
Martin denominaba el “espíritu de las cosas”, a esa gnosis propia de la cos¬ 
mología y las ciencias naturales. 

El esoterismo occidental, en todo tiempo sensible a esta dimensión na¬ 
tural, no podía sino volver a encontrarla en la corriente mayor de la época. 
Mago —en el sentido que el Renacimiento da a este término— y hombre 
de ciencia, el esoterista rechaza los dualismos reductores y prefiere a ellos, 
s,ea una dinámica contradictoria, como Baader con su cuaternario, sea el 
juego de mediaciones en el clásico esquema trinitario de tres planos, divi¬ 
no, natural y humano, dejando así abiertas las puertas de la inteligencia y 
, del corazón. Tanto la naturaleza cuanto el mito siguen siendo las garantías 
de esta apuesta, en siglos en los cuales se afirman los dualismos o se anu- 
f dan múltiples conflictos: la armonía y la concordia son las marcas exterio¬ 
res del pensamiento esotérico, frente al materialismo y al idealismo dog¬ 
mático. Si, como lo piensa el teósofo, Dios está en todas partes, se trata de 
cuestionar esta presencia en todo lo que sigue siendo accesible a la inteli¬ 
gencia y a los sentidos del hombre. 

Desde el pensamiento presocrático hasta las sumas de la Edad Media 
y la teología franciscana y luego la magia naturalis renacentista, la filosofía 
de la naturaleza había prosperado en el esoterismo. OEtinger, Baader o 
Saint-Martin, para no citar sino a ellos, reavivarán ese sentimiento de la 
naturaleza, que filósofos como Cudworth, en el siglo XVII, evocando a un 
“mediador plástico”, habían ya sugerido. La teosofía del siglo XVII iría, 
por tanto a prolongarse en el alba del siglo siguiente a través de la gran co- 
, mente que ella misma había iniciado: la Naturphilosophie. El debate sobre 
o la naturaleza fue a la vez el de las Luces y del Iluminismo, respectivamente 
en los planos de la filosofía y la epistemología, como sobre el de la teoso¬ 
fía. 

OEtinger procede a la sustitución de la filosofía de la naturaleza, here¬ 
dada de Leibniz (1646-1716) por una dinámica orgánica insuflada a las 
cosas por el espíritu. Allí donde Leibniz distinguía las mónadas, es decir 
los átomos de la naturaleza, los elementos de las cosas, OEtinger prefiere 
hablar de emanación ( Austrahlung ) y referirse a la mística sefirótica de los 
hebreos. Ahora bien, si —como dice Leibniz— las mónadas —elementos 
últimos de las cosas, sustancias activas dotadas de percepción— “no tienen 
ventanas por las cuales alguien pueda entrar o salir” ( Monadología , 7), 
OEtinger por su parte razona, como Boehme y como luego lo hará Baa¬ 
der, en términos de atracción y de repulsión. Todo es así en la naturaleza, 
fuego y agua. La naturaleza ya no está separada de Dios, como un meca¬ 
nismo racional y autónomo producido por un Dios geómetra, sino que se 
funde en una unidad con el espíritu que actúa sobre ella. A. Faivre, en el 
* capítulo que consagró a la “Filosofía de la naturaleza” en su Historia de la 
filosofía (1973) explica: 


269 








Según CEtinger, gozamos aún en el cielo de alegrías corpora¬ 
les: esta inserción de la naturaleza en la teología constituye uno de 
los caracteres de su pensamiento a la vez monista y contradiccio- 
nal; entre apego a la naturaleza, a la realidad, sigue estando con¬ 
forme a uno de los aspectos durables del protestantismo: Dios y el 
mundo se interpenetran. Siempre en busca de lazos entre la místi¬ 
ca terrestre y la mística celeste, ve en la naturaleza una “grande 
académie” (academia), donde la más humilde cosa testimonia las 
“invisibilidades” de Dios. 

Con CEtinger, Baader y Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) si¬ 
guen siendo los dos grandes Naturphilosopken de la época romántica ale¬ 
mana. La teosofía del primero lo conduce a discutir el conocimiento tal 
como lo percibía Emmanuel Kant (1724-1804). En efecto: allí donde el 
autor de la Crítica de la Razón Pura distingue los límites en la razón, por el 
hecho de las intuiciones sensibles, dañinas según Kant para la objetividad 
del juicio, Baader insiste sobre la relación del sujeto y del objeto, y tam¬ 
bién en la reciprocidad dinámica que los anima. Porque todo exige ser cor- 
porizado, incluyendo la vida eterna. Baader ubica a su maestro en teoso¬ 
fía, Boehme, entre Hegel y Schelling. El libro IV de los Fermenta cognitio- 
nis es claro al respecto: Boehme no cayó en la tentación de separar el espí¬ 
ritu y la naturaleza: los ha identificado. Además, y contrariamente a Kant, 
Baader afirma que el “conocimiento debe ser libre en relación con los sen¬ 
tidos, pero no privado de la actividad de los sentidos”. Como para Saint- 
Martin, se trata de reconciliar no solamente el espíritu y la naturaleza, el 
sujeto y el objeto, sino también la fe y la ciencia. El mito bíblico que cues¬ 
tiona Baader, como lo hemos visto precedentemente, le permite construir 
su filosofía de la naturaleza en ese sentido, y reintegrar así el cuerpo y la 
materia en la obra de redención prometida por la figura emblemática y 
simbólica del Cristo mediador. 

Schelling, colega de Baader en Munich, no es un teósofo. Lee a Boeh¬ 
me y descubre, sin duda por el cañal de Jacob Brucker (1696-1770) y de su 
Historia crítica philosophiae de 1743, la kabbala judía y el nombre de Isaac 
Luria. Sensible a la magia naturalis renacentista, sigue a numerosos teóso¬ 
fos afirmando también la identidad de la naturaleza y del espíritu, identi¬ 
dad en la que ve la expresión del “alma del mundo”. El esfuerzo tanto del 
filósofo cuanto del hombre de ciencia consiste en retornar hacia una espe¬ 
cie de estado de gracia, donde la humanidad vivía en armonía con la natu¬ 
raleza, hacia un nuevo “estado de naturaleza”, por lo tanto, menos a la ma¬ 
nera de Rousseau o del pensamiento sensualista que en el molde de las ex¬ 
periencias del magnetismo y de la palingenesia. Durante toda su vida, 
Schelling se interesará en la cuestión del estatuto de la naturaleza. Cons¬ 
truye su sistema desde 1801, luego lo integra en una perspectiva filosófica 
más general. Xavier Trilliette distingue tres fases en esta construcción, 
desde los primeros pasos en 1797 hasta la madurez de 1806: la elaboración 
de una ciencia de la naturaleza que recorta una epistemología; luego una 


270 






“física especulativa” apoyándose en parte sobre Spinoza y su Deus sive na- 
* tura, y en fin una verdadera Naturphüosophie. Desde las Ideen zur Philo- 
sophie der geschichte der Menscheit (Ideas para la filosofía de la Historia de 
la Humanidad) (1797) y el Alma del mundo (1798), se inicia una crítica 
que se sitúa grosso modo en la huella de Kant. Se trata de marcar la analo¬ 
gía entre lo físico y lo trascendente, y de observar la naturaleza en obra, en 
su movimiento y en sus fenómenos. El Alma del mundo (Von der Weltsee- 
le) gustará a Goethe. La naturaleza testimonia su oposición a lo homogé¬ 
neo y a lo heterogéneo, está regida por la “polaridad”. Después Schelling 
pasa realmente a una Naturphüosophie en el Primer esbozo de una filoso¬ 
fía de la naturaleza, texto fragmentario surgido de las notas de sus cursos. 
La naturaleza aparece como el espíritu exteriorizado, y el espíritu como la 
naturaleza interiorizada. Schelling prosigue la reflexión de las Ideen que 
,,, una fórmula lapidaria resume: “Es necesario que la Naturaleza sea espíritu 
visible, espíritu de la Naturaleza invisible”. Distinguirá así las dos filoso- 
i fías, la de la naturaleza que trata a dicha naturaleza “como”, es decir en 
una relación analógica con el espíritu, y la filosofía trascendental que trata 
el Yo. Planteando esta analogía entre lo físico y lo trascendente, entre la 
naturaleza y la inteligencia, Schelling utiliza un método cercano al de los 
esoteristas: las correspondencias. Asimismo su sofiología, indisoluble de su 
filosofía de la naturaleza, se acerca a las especulaciones de los teósofos. Al 
fin de su vida, el filósofo interrogará a la mitología y, también aquí, se en¬ 
contrará con el esoterismo a través de su metodología. A. Faivre escribe: 

En su última filosofía, Schelling, muy preocupado por la mito¬ 
logía, propone un método que anuncia por adelantado la de los in¬ 
vestigadores como Mircea Eliade o Henri Corbin. En efecto, sin 
t partir de un método histórico seguro, Schelling deja a la mitología 
o explicarse a sí misma, rechaza buscarle una significación fuera de 
ella, es decir un sentido traducido o alegórico. Esta aproximación, 
que puede aplicarse igualmente a toda reflexión sobre el esoteris¬ 
mo, se llama “tautogoría” (...), por otra parte, como producto na¬ 
tural, su sentido equivale al de un devenir orgánico que no se sa¬ 
bría reducir racionalmente. 

En suma, Schelling innova la era de las “problemáticas” que el siglo 
XX debía desarrollar en el interior de la historia de las religiones, pero 
también de la ciencia y la filosofía cognoscitivas. La naturaleza de los teó¬ 
sofos es para él tanto apuesta filosófica cuanto objeto metafísico y científi¬ 
co. De tal modo, su obra no dejará de ser indisociable de la corriente de la 
filosofía de la naturaleza, del lado de las luces o del Iluminismo. 

4 Heinrich Steffens (1773-1845), Cari Gustav Carus (1789-1869), Got- 
thilf Heinrich Von Schubert (1780-1860) y otros pensadores románticos 
han especulado sobre la naturaleza. Albert Béguin, en su posteriormente 
1 clásica obra El alma romántica y el sueño (1939), ha celebrado a Carus y a 

Schubert, como a otros soñadores de la naturaleza, entre ellos Ignaz Trox- 


271 




ler (1780-1866). Poetas de la luz y exploradores antes de tiempo de las pro¬ 
fundidades del inconsciente, alimentan plenamente sus obras con el senti¬ 
miento de la naturaleza. Con ellos se abren, tanto a la pintura cuanto a la 
literatura, los cielos que no dejarán de fascinar a toda la poesía romántica 
y simbolista. Schubert y su Simbólica del sueño (Symbolik des Traums, 
1814) ganaría muchos desarrollos. La influencia sobre el esoterismo del 
“lenguaje de los sueños”, de eso que otros califican hasta de “metafísica 
del sueño” es considerable, y fue conocida, por otra parte, por la mayoría 
de los escritores románticos alemanes. Advertiremos a través de estas 
pocas líneas las razones de este entusiasmo: 


En el sueño, y ya en ese estado de delirio que precede lo más 
a menudo al sueño, el alma parece hablar un lenguaje muy distin¬ 
to que de ordinario. Ciertos objetos de la naturaleza, ciertas pro¬ 
piedades de las cosas, designan de pronto a personas, e inversa¬ 
mente, tal cualidad o tal acción se presenta a nosotros bajo forma 
de persona. Mientras el alma habla ese lenguaje, sus ideas están 
sometidas a una ley de asociaciones distinta de la ordinaria, y es 
innegable que esta nueva asociación de ideas se establece de ma¬ 
nera mucho más rápida, misteriosa y breve que en el estado de vi¬ 
gilia, en el que pensamos más recurriendo a nuestras palabras. 


Ciencias de la naturaleza 

Parece muy delicado, en partes, distinguir lo que denominamos “cien¬ 
cia” de la magia ó de la teúrgia a las que muchos teósofos, místicos o ilu¬ 
minados permanecerán fieles, sea al nivel de una práctica o bien al de una 
especulación teórica y metafórica. 

El estudio empírico de la naturaleza es una vía de reencuentro y de ar¬ 
monía que el “hombre de deseo” no debe ignorar. Si la naturaleza revela a 
Dios, si es su espejo o aun de ella emana la divinidad, toda ciencia que le 
esté vinculada se justifica en su dimensión espiritual. De allí, también, el 
posible retomo gradual a una “edad de oro”, con la que soñó Schelling. La 
naturaleza, en fin, es parte integrante de la redención y trabaja, por y para 
el hombre, en la salvación de este último. 

Muchos de los teósofos y Naturphilosophen evocados más arriba, se 
interesaron en las ciencias naturales, la medicina y la teúrgia. Recordemos 
en efecto que Baader es doctor en medicina y mineralogista, que Eckarts- 
hausen se preocupa por la “alta química”, Swedenborg por la física, etc. 
La investigación científica, con los principios del hermetismo subyacentes, 
la concepción de una naturaleza viviente y la teoría de las corresponden¬ 
cias y las analogías, forman parte de una búsqueda orientada hacia el co- 


272 









nocimiento supremo —la gnosis — de los misterios de la creación y de 
Dios. No obstante, hay que pasar primero por la armonía buscada entre el 
hombre y la naturaleza. Al respecto, la medicina aparece como una de las 
mayores inquietudes de la época. 

Hermann Boerhaave (1668-1738) desarrolla las investigaciones fisico¬ 
matemáticas, en la intersección de la filosofía y de la medicina. Georg 
Emst Stahl (1660-1738), médico y químico, profesor en Halle, inaugura la 
teoría de la flogística (fluido particular que se suponía inherente a todo 
cuerpo, y que escapaba de él a favor de la combustión, y cuya fenomenolo¬ 
gía fuera arruinada por Lavoisier) y propaga el vitalismo (idea según la 
cual todo fenómeno biológico se explica por un principio vital, concepción 
atacada violentamente por Claude Bernard al vilipendiar las “causas ocul¬ 
tas”). 

Además, Boerhaave defiende la alquimia, y Stahl, la idea de que la en¬ 
fermedad del cuerpo es simultáneamente enfermedad del alma, concep¬ 
ción que anuncia al psicosomatismo contemporáneo. Precursores, ambos 
serán seguidos por discípulos o alumnos. Jacob Reinhold Spielmann 
(1722-1783) o Johann Juncker (1679-1759), que instruyó al futuro médico 
de Goethe, Johann Friedrich Metz (1720-1782). En cuanto a Friedrich 
J. W. Schróeder (1733-1778), A. Faivre lo presenta así: “(II) reedita en 
1775 un escrito de Boerhaave defendiendo la alquimia. Schróeder aplica 
en medicina la idea de expansión y de contracción; luz y calor aparecen 
como el resultado de fuerzas expansivas y contractantes; una tercera fuer¬ 
za ( ideelle geistige Wirkung), subyaciendo en su teoría de la imaginación 
como energía actuante, recuerda al fluido de Mesmer. Schróeder se plan¬ 
tea también la cuestión de saber si la naturaleza de Dios en tres puede ex¬ 
plicarse por la física”. Se verifica: la medicina está aquí en parte ligada con 
la Naturphilosophie, y con las interrogaciones de la teosofía. La alquimia, 
además, está vuelta a colocar en un contexto operativo —lo que hará decir 
a los positivistas de la medicina experimental del siglo XIX que se trata de 
una medicina “oculta”—. En fin, la manera de encarar la física de los cuer¬ 
pos humanos recuerda la que se ligaba con la observación de los fenóme¬ 
nos en la naturaleza. Pero la figura más interesante es sin ninguna duda la 
de Franz Antón Mesmer (1734-1815). 

Mesmer, médico vienés, apasionado por las ciencias físicas y químicas, 
frecuentó los círculos iluminados de su tiempo. Se interesaba también en 
la química y en la astrología; su curiosidad no conocía límites. Nacido en 
Suavia, comenzó muy temprano a abrir el gran Líber naturae, y terminó 
sus estudios en los jesuítas de Dolingen, luego de Ingolstadt, donde apren¬ 
dió teología. En 1766, entregado a las lides filosóficas, obtuvo su diploma 
de médico. Su tesis, dirigida por sus maestros van Swieten y Hean, se titu¬ 
laba De influxu planetarum in corpus humanum. Acumulando luego un 
conocimiento enciclopédico en numerosos campos, abrió finalmente un 
consultorio en Viena, donde se hizo amigo de Mozart... 

En 1722 comenzó a aplicar el magnetismo animal a sus pacientes. Ro- 
bert Amadou comenta: 


273 




En esa fecha, sus teorías mezclaban la atracción universal de 
Newton en las hipótesis de Paracelso sobre el macrocosmos y el 
microcosmos, el Universo y el mundo interior ligados por influen¬ 
cias, sobre la polaridad del cuerpo humano y las acciones del 
imán. El espíritu universal de Robert Fludd, que comprende el 
alma individual, el magnetismo de van Helmont, el espíritu vital 
de Maxwell designaban bajo nombres diferentes el magnetismo 
universal. Este se manifestaba por los ritmos cósmicos, como el 
del flujo y el reflujo. El magnetismo mineral del imán procedía de 
ese magnetismo universal. Las propiedades del magnetismo mine¬ 
ral debían llevar a Mesmer a concebir el magnetismo animal. 

Por lo tanto, Mesmer hizo construir sus imanes por los artesanos del 
observatorio vienés. El padre Hell, profesor de astronomía, ya había apli¬ 
cado la terapia de los imanes. Poco a poco, Mesmer se separó de su diag¬ 
nóstico, sustituyendo la imposición de manos al imán. En suma, avanzó la 
idea de que el magnetismo animal podía trasmitirse a otros objetos, y de 
que el agua era un buen conductor. De allí el primer experimento de su 
célebre “cubeta” donde se empapaban los enfermos, y su primera Carta 
sobre la curación magnética, de 1775. Esta será seguida por otras comuni¬ 
caciones y otras experiencias, que le valdrán al médico el éxito, pero tam¬ 
bién la suspicacia. Rechazando la influencia “oculta”, Mesmer desarrolla 
al contrario, en sus pacientes, una forma de autosugestión y se dedica a 
concentrar su propia voluntad como una fuerza de energía. Redacta más 
tarde la Memoria sobre el descubrimiento del magnetismo animal (1779), 
luego se va a París. Prosigue sus consultas, a veces en grupo, y confiesa 
que cura como “creyente”, a fin de beneficiar con el influjo capaz de dar 
fuerza al magnetismo animal. Define a este último como un “sexto senti¬ 
do”, y piensa que hay que enseñar a los enfermos a recibir dicho influjo, 
cuya potencia reparadora ignoran. El debate se prolongará, con especialis¬ 
tas y con la Facultad. Mesmer conocerá muchos repudios. Su arte será ca¬ 
ricaturizado y se burlarán de él, pese a los frutos que a menudo recogería. 
Deberá cambiar de dirección a menudo y, en 1784, se instalará en el hotel 
de Cogny, calle Coq-Héron, establecimiento que toma el nombre de “So¬ 
ciedad de la Armonía”. Exitos y querellas continuarán alternándose. Su 
último libro, Mesmerismo o sistema de las influencias recíprocas, aparecerá 
en 1813, dos años antes de su muerte. 

Sus diversas Cartas y sus numerosas Memorias, en más de treinta y 
cinco años, testimonian su voluntad y su devoción sinceras. Otros magneti¬ 
zadores lo seguirán, como Jacques Máxime de Chasteney de Puységur 
(1755-1848), y su hermano Armand Marc Jacques de Chasteney (1751- 
1825), y dejarán a su vez, como buenos y fieles discípulos, sus Memorias. 
El magnetismo animal es sin duda la forma más interesante, en sus prolon¬ 
gaciones, de una aplicación stricto sensu de las correspondencias y de cier¬ 
tos conceptos heredados de la Naturphilosophie. Además, al crear la socie¬ 
dad iniciática de la Armonía, Mesmer incitaba a sus pacientes a situarse en 


274 






la huella de una búsqueda espiritual. El “Discurso preliminar” sobre el 
i que se abren los Reglamentos de las sociedades de la Armonía universal 
(1785), es por sí solo un memento de ideas que, desde la magia naturalis a 
la teosofía iluminista, alimentaron al esoterismo: 

La acción que ejercen entre ellos los grandes cuerpos que 
pueblan el espacio ha sido reconocida; y hasta sus resultados han 
sido calculados a menudo por los más grandes genios. 

La influencia que tienen sobre los animales y las plantas di¬ 
chas causas universales del movimiento sobre nuestro globo no 
sólo están demostrada, sino que se muestra evidentemente la 
misma: en efecto, mientras el sol, por su influencia, lleva el movi¬ 
miento y la vida a los animales, a las plantas, cada uno de estos 
dos reinos tiene sus especies nocturnas; la circulación disminuye y 
cesa poco a poco en otoño, en las plantas y en una infinidad de 
animales. Unos y otros son conducidos a la vida, con las mismas 
1 gradaciones, por el retorno de la primavera; y sin embargo, mien¬ 
tras la naturaleza entera muestra sin cesar, en el mismo principio, 
la armonía de los mundos y la vida de todos los seres, el hombre 
extraviado por el abuso de su razón desconoce todavía esta ver¬ 
dad sublime. Señores: dando a la doctrina del magnetismo todo el 
desarrollo del que es susceptible, estableceréis, de una manera 
clara y precisa, esas relaciones felices, que atañen a todo en la na¬ 
turaleza con un mismo principio; esa doctrina garantizará a las ge¬ 
neraciones esa verdad sublime, ella será para los hombres el evan¬ 
gelio de la naturaleza. 

En muchos otros dominios la mirada del esoterismo, y más particular- 
r mente del movimiento teosófico francés y germano, habría de ejercerse. 
Así, Ernst Benz, en 1970, había inventariado los autores que se habían de¬ 
dicado a los problemas científicos de la electricidad, en su estudio Theolo- 
gie der Elektrizitat. Joscelyn Godwin, en su obra titulada El esoterismo 
musical en Francia (1991), trazó por su parte la génesis de las especulacio¬ 
nes teosóficas sobre el tema. Habría que mencionar muchos nombres en 
estos campos, que la teosofía marcó con su sello y que, pese a su distancia, 
se destacan; nombres que esbozarían el perfil de lo que significó el alcance 
de las investigaciones en la materia, en los diversos campos de prospección 
de las Luces y del romanticismo. Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), o Jo- 
seph-Marie Hoene Wronski (1776-1853), podrían ilustrar respectivamente 
el fervor con el cual ciencias y artes liberándose del yugo del racionalismo 
experimental, dieron a soñar y a pensar. 

* Hermetismo y alquimia 

La egiptomanía iba a adueñarse también del siglo naciente. El siglo 
XIX, en efecto, después de la campaña de Egipto, los descubrimientos de 






Champollion y las Enciclopedias del siglo XVIII, remitiría al gusto del día 
el interés por el hermetismo, cuya patria mítica seguía siendo Egipto. 

El siglo XVIII había ya llamado la atención sobre esa famosa “tradi¬ 
ción”, a través de la cual fuentes antiguas y teosofía moderna se encontra¬ 
ban reunidas. Las obras de Dom Pemety, después las de Court de Gébeli 
(1725-1784), como el Mundo primitivo (1773), y la gran cantidad de ilumi¬ 
nados apasionados de pitagorismo y de hermetismo, engendrarían muchos 
comentarios, tanto en el plano literario cuanto en el de la teosofía, de la 
cual Louis-Claude de Saint-Martin seguía siendo la correa de trasmisión a 
través de Europa. 

La alquimia era conocida por estos pensadores, ya fuesen teósofos, 
médicos, físicos o mineralogistas. Cañamazo de reflexión y de especula¬ 
ción, era también objeto de ensoñaciones, pues en esta época se separa 
oficialmente de la química. Con el Método de nomenclatura química 
(1787), y el Tratado elemental de química (1789) de Lavoisier (1743-1794), 
que erigían a la química como ciencia, el divorcio quedaba consumado. 
Anteriormente, muchas obras habían ya elegido la posición inversa, la del 
mito y de la nostalgia, de la perennidad de una forma de pensamiento aún 
aferrada a la espiritualidad del secreto y de la trasmisión. La Biblioteca de 
los filósofos químicos (1741), de Manguin de Richebourg, el Diccionario 
mito-hermético (1758), de Dom Pemety, El Gran Libro develado (1775), 
de Coutran o aun La Llave de la Gran Obra (1789) de Caillau, reivindica¬ 
rían el derecho de ostentar la presencia de la alquimia en el seno de la Na- 
turphilosophie. En Alemania, los libros y las sumas florecían, y los más 
grandes teósofos reclamaban su ascendencia en la ciencia de Hermes. So¬ 
ciedades más o menos teosóficas se crearon, y adoptaron ciertos símbolos 
herméticos. A. Faivre escribe al respecto: 

La mayoría de los libros herméticos de los siglos XVII y 
XVIII concierne sobre todo a recetas de farmacia, o mejor a la 
magia naturalis, o aun simplemente magia. Habría que definir la 
alquimia teóricamente, quizá de la siguiente manera: una Weltans- 
chaung a la vez cosmogónica, cosmológica y escatológica, despro¬ 
vista de todo dualismo —pero no de toda dualidad—, acompaña¬ 
da de una práctica espiritual tendiente a recuperar la unidad origi¬ 
nal y gloriosa —pero perdida— de la materia y el espíritu, pudien- 
do esta práctica no obstante ejercerse, en la ocasión, sobre un ele¬ 
mento material cuya “Manipulación” supone la fusión íntima del 
sujeto y el objeto. 

Si el siglo siguiente adhiere, en el mejor de los casos, a la dimensión 
metafórica de la alquimia y del hermetismo, tomando de aquí y de allá al¬ 
gunos trabajos de erudición muy serios, el siglo XVIII la desarrolla sobre 
todo en las logias masónicas, cuyos catecismos, desde el año 1760, la inte¬ 
gran a sus rituales, en el contexto de la teosofía que hemos intentado defi¬ 
nir. Por otro lado, ciertos alquimistas proseguían su obra, a veces en el te- 






rreno limítrofe de la química y de la alquimia. Abundan las anécdotas que 
relatan los errores de los “aprendices de brujos”. Los pretendidos infor¬ 
mes de trasmutaciones interesan a la crónica, pero no requieren verdade¬ 
ramente del historiador del esoterismo. Eugenio Canseliet, en su artículo 
“La Alquimia en el siglo XVIII”, aparecido en La Tour Saint-Jacques 
(1960), ha evocado brevemente los opúsculos alquímicos de la época, que 
permanecieron fieles a su tradición, en una perspectiva espiritual, y que en 
el interior de la corriente teosófica y en las logias masónicas, habían logra¬ 
do restaurar el contenido iniciático y especulativo, onírico también, de la 
alquimia. 

No hace falta decir que el arte de Hermes es parte importante de la 
teosofía, y también de la Naturphilosophie. Literatos como Goethe (1742- 
1832), Novalis (1772-1821), y filósofos como A. W. Schlegel (1767-1845) o 
su hermano Friedrich (1772-1829), fundadores del Athenaeum, así lo testi¬ 
monian. Baader, discípulo de Hermes, será a doble título artesano de su 
perennidad: en su obra por una parte, y por otra parte en el rol que de¬ 
sempeñó situándose, desde el punto de vista filosófico, en un lugar de me¬ 
diación entre “el naturalismo de Schelling y el supranaturalismo de Hegel; 
entre las trampas del materialismo y las del esplritualismo”, como lo resu¬ 
me Fran?oise Bonardel. El hermetismo renacerá en el siglo XIX, gracias a 
los comentarios y traducciones. Louis Ménard (1822-1901), amigo de Bau- 
delaire, retraduce en 1866 el Po'tmandres y redacta s;us Ensoñaciones de un 
pagano místico (1876). Paralelamente debía también prosperar lo que Bo¬ 
nardel llama el “oculto-hermetismo”, esa “corriente del pensamiento que, 
en la segunda mitad del siglo XIX y bajo el patronazgo de Hermes, inten¬ 
tará elaborar la Gran Síntesis de la ciencia y de lo que él denomina ‘tradi¬ 
ción’, remontándose a la luz primitiva de la antigua sabiduría, reconstitu¬ 
yendo la cadena de esos ‘grandes iniciados’ entre los cuales Hermes toma 
figura de profeta”. Esta corriente oculto-hermetista es a la vez síntesis y 
vulgarización: retorno a las fuentes, especialmente en el esfuerzo de la 
francmasonería esotérica de un Oswald Wirth (1860-1943) —de quien 
Jean Romain ha brindado recientemente una breve reseña en su artículo 
“Oswald Wirth y el arte Real” (1990)—; vulgarización, por otra parte, en 
las mil y una sociedades rosacruces o paramasónicas que se expandirán a 
fines del siglo. También hay que citar la revista Hyperchimie de F. Jollivet- 
Castellot, como un ejemplo de vulgarización muy significativo de la visión 
del ocultismo más desenfrenado de la tradición hermética; luego, a la in¬ 
versa, desde el punto de vista más erudito esta vez, la recolección de los 
textos alquímicos griegos efectuada por el sabio Pierre Eugéne Marcellin 
Berthelot (1827-1907). Victor-Emile Michelet (1861-1938) ha dado una 
pintura bastante justa de esta configuración heteróclita, en su libro de me¬ 
morias titulado Los compañeros de la Hierofanía. Recuerdos del movi¬ 
miento hermetista a fines del siglo XIX (1937). 


277 






3 - Francmasonería y sociedades iniciáticas 

>> 

Teósofos, iluminados y Naturphilosophen han contribuido, en toda 
Europa, al desarrollo y a la expansión de la masonería mística o esotérica. 
En el espacio de unos cincuenta años, las obediencias, los rituales y las de¬ 
claraciones se multiplican, tomando a veces sus fuentes en vías divergentes 
y manteniendo, por ello, relaciones específicas con los poderes temporal y 
espiritual. Con las logias, también hay que contar las innumerables socie¬ 
dades “secretas”, de inspiración rosacruz o caballeresca, a menudo margi¬ 
nales, y que no dejarán de proliferar hasta el siglo XIX, aumentando al 
mismo tiempo la confusión. 

¿Qué sucede con el esoterismo masónico durante estos dos siglos? 
Hay que precisar, primero, que no toda masonería es necesariamente eso¬ 
térica o mística; sus ramas son numerosas y diversas las “tradiciones” de 
las que puede derivar. En este sentido, la actual variedad de las obedien¬ 
cias europeas y anglosajonas muestra claramente las divergencias y las di- 
ferencias aparecidas en relación con el tronco común, tal como el siglo 
XVII lo había fortificado. Factores exteriores al esoterismo entran en la 
cuenta: factores políticos e ideológicos, religiosos y filosóficos, geográficos 
y culturales. Dar a conocer concienzudamente el nombre de los francma¬ 
sones ilustres no siíve de mucho, cuando la manera de vivir la iniciación 
demuestra sensibilidades particulares. 

Los rituales sufrirán modificaciones importantes y evolucionarán en el 
curso de los siglos, y con ellos aquel esoterismo polimorfo de la masonería, 
que sufrirá la influencia de varias corrientes, y se desplegará así en nume¬ 
rosas direcciones. 


Nacimiento oficial de la masonería moderna 

Se sabe que la francmasonería especulativa no es una invención del 
siglo XVIII, puesto que aparece en Inglaterra en la segunda mitad del 
siglo XVII y se inspira, muy probablemente, en el modelo escocés. No 
obstante, es a principios del siglo siguiente cuando se opera la “última sín¬ 
tesis”. Roger Dachez escribe al respecto: “La masonería inglesa del siglo 
XVII es un fenómeno errático, raro y enigmático. No obstante, un cierto 
tipo de hombres se le vincula, cuyo perfil intelectual se emparienta con lo 
que podemos llamar el post-Renacimiento, el cual anuncia al siglo XVIII, 
que no es solamente el Siglo de las Luces sino también el de los ilumina¬ 
dos, sobre fondo de tolerancia religiosa, de convivencia y de gusto por las 
ciencias, sin renunciar a una búsqueda profundamente espiritual”. La 
deuda escocesa de esa masonería especulativa inglesa, cuyo más viejo tes¬ 
timonio se encuentra en los Antiguos Deberes, debía así permitir la evolu- ' v 
ción que conocemos. El nacimiento “oficial” de la masonería inglesa 
puede ser fechado el 24 de junio de 1717. 

En efecto, ese día cuatro logias londinenses. La Oca y la Parrilla (The 


278 












Goose and the Gridiron), La Corona (The Crown), El Manzano (The 
Apple Tree) y El cubilete y las uvas (The Rummer and Grapes), se reunie¬ 
ron para formar la Gran Logia y eligieron un gran maestro, Anthony 
Sayer. George Payne y Jean-Théophile Désaguliers le sucederán, respecti¬ 
vamente, en 1718 y 1719. Un primer reglamento es adoptado en 1721, 
luego, en 1723, el pastor presbiteriano James Anderson (1684-1739) redac¬ 
ta las Constituciones de la confraternidad de los francos y aceptados maso¬ 
nes. Una segunda edición aparece en 1738, revisada y corregida, partiendo 
siempre de los Antiguos deberes (Oíd Charges). Este texto será muy rápi¬ 
damente traducido en Francia (1742) y conocerá varias ediciones póstu- 
mas. Si la Gran Logia sólo tuvo durante largo tiempo una influencia redu¬ 
cida, las Constituciones, por el contrario, hicieron gran ruido y alimentaron 
la polémica. Uno de los artículos, sobre todo, provocaría muchas críticas: 

Con respecto a Dios y la religión. Un masón está obligado, 
por su tenida, a obedecer la ley moral y, si comprende bien el arte, 
jamás será ateo estúpido ni libertino irreligioso. 

Pero, aunque en tiempos antiguos los masones estaban ateni¬ 
dos en cada país a ser de su religión, cualquiera ella fuere la de ese 
país o esa nación, al menos ahora es considerado más expeditivo 
solamente constreñirlo a la religión en la cual todos los hombres 
' están de acuerdo, dejando a cada uno sus propias opiniones, es 
decir que sean hombres de bien y leales, u hombres de honor y de 
probidad, cualesquiera que sean las denominaciones o confesiones 
que ayuden a distinguirlos... 

Otras logias independientes se reagrupan en 1753, para distinguirse de 
las precedentes: los “Modernos”, y fundan la Gran Logia de francos y 
aceptados masones según las viejas instituciones. En 1756, el irlandés Lau- 
rence Dermott publica, con el título de Ahinam Rezón, las constituciones 
de la Gran logia de los “Antiguos”. 

Hay que observar que entre estos dos textos —el de Anderson y el de 
Dermott—, no existen divergencias fundamentales concernientes a la reli¬ 
gión: a la “religión sobre la cual todos los hombres están de acuerdo”, de 
Anderson, se sustituye la fórmula siguiente: “religión revelada sobre la 
cual todos los hombres están de acuerdo”. Ninguna divergencia formal, al 
menos sensible, se notaba porque, en el plano semántico, seguía siendo 
posible percibir el hiato entre religión “natural” y religión “revelada”. 
Mientras tanto, en 1722, habían aparecido las Antiguas Constituciones, 
cuyo primer artículo estipulaba: “Debo exhortaros a honrar a Dios en su 
santa Iglesia, a no dejaros ir a la herejía, al cisma y al error de vuestros 
pensamientos o en la enseñanza de hombres desacreditados”. Quizá hubo 
más aproximación de la que se piensa, después de 1753, entre “Antiguos” 
y “Modernos” sobre la cuestión religiosa, aunque en el origen los primeros 
acusaron a los segundos de haber descristianizado los rituales, rechazado 
las plegarias y las fiestas. El problema es complejo y exige aún hoy una 


279 






prospección y un estudio muy profundos del medio político, religioso y es¬ 
piritual en el cual nació este debate. 

En 1738, Anderson agregará que el francmasón es un “verdadero noa- 
chita”, acordando sobre “Todos los tres grandes principios de Noé, lo bas¬ 
tante como para preservar los cimientos de la logia”. La expresión es en 
parte enigmática, aunque traduzca una sensibilidad marcada por el protes¬ 
tantismo, y muchas interpretaciones han sido dadas. A propósito de esta 
cuestión del deísmo en la masonería de principios de siglo, podemos ali¬ 
neamos en la opinión de Eric Ward, miembro eminente de la Qualuor Co¬ 
ronad Lodge, que explica que las Constituciones de Anderson no fueron 
propiamente deístas, sino que tendían a instaurar un denominador común 
entre las diferentes religiones cristianas, agreguemos hasta judeo-cristia- 
nas, si nos referimos a los textos de 1723, de 1738 o de 1756. Si ciertos tex¬ 
tos —como La apología por orden de los francmasones (1745)— mencio¬ 
nan precisamente que “la orden sólo admite cristianos”, nada permite ex¬ 
plícitamente adelantar la idea de exclusión de los judíos en las diversas 
Constituciones precedentemente citadas. Se sabe que, desde los años 1730, 
fueron admitidos judíos en las logias. Sobre esta cuestión particular, nos 
remitiremos al estudio de John M. Shaftesley: Jews in English Freema- 
sonry in the 18th. and 19th. centuries. 

La divergencia entre “antiguos” y “modernos” durará hasta 1813, 
fecha en la que las dos Grandes Logias se fusionan para formar la Gran 
\ Logia unida de los antiguos francmasones de Inglaterra. En 1815, nuevas 
constituciones eran publicadas, retomando globalmente los textos de An¬ 
derson y de sus sucesores. 

Jean-Théophile Désaguliers (1683-1744), desempeña un rol preponde¬ 
rante en el nacimiento “oficial” de la masonería en Inglaterra. Hijo de un 
pastor, abandona Francia en el momento de la Revocación del Edicto de 
Nantes por Luis XIV, y realiza sus estudios en Oxford. Amigo de Newton, 
miembro de la Royal Society, deviene también capellán del príncipe de 
Gales y publica numerosas obras científicas. Será el tercer gran maestre de 
la orden, e iniciará al príncipe de Gales en 1719. Contribuirá, con Ander¬ 
son, en la redacción de las Constituciones. Protestante como aquél, se 
puede suponer que ambos atenuaron la cualidad “católica” de la francma¬ 
sonería, tal como aparecía en otros textos, espédalmente en el de 1722. 

André-Michel de Ramsay (1686-1753) tampoco puede dejarse en si¬ 
lencio. Nacido en un medio a la vez protestante, por su padre, y anglicano, 
por su madre, hace sus estudios en Edimburgo y pronto llega a ser precep¬ 
tor del hijo del conde de Wemyss. En Holanda, se encuentra con Pierre 
Poiret (1646-1719), editor de Mme. Guyon y de Antoinette Bourignon. En 
1709 es secretario del arzobispo Fénelon, que lo bautiza. Más tarde asume 
la tarea junto a Mme. Guyon, luego retoma sus actividades de preceptor. 
En 1724 se encuentra con Jacques II Estuardo en Roma, luego va a Esco¬ 
cia. Viajará mucho y será iniciado en 1728. El año precedente ha publica¬ 
do los Viajes de Ciro, utopía a través de la cual intenta demostrar que el 
cristianismo se perfila ya en religiones antiguas. 


280 














Es, según René Le Forestier, el “padre espiritual” de los Altos Grados 
en la masonería. En efecto, el Discurso de Ramsay, compuesto en 1736- 
r 1737 y leído en Luneville en 1738, es el origen de lo que se llamará el “eco- 
sismo” en francmasonería. El discurso de Ramsay acentúa la ascendencia 
caballeresca de las cruzadas, recuerda el origen escocés de la orden, reivin¬ 
dica el patronazgo de San Juan y hace intervenir un verdadero código sim¬ 
bólico e iniciático en la interpretación de los rituales. Si propiamente ha¬ 
blando no edificó la jerarquía de los Altos Grados, sin embargo sugirió: 
“Tenemos entre nosotros tres especies de cofrades: novicios o aprendices, 
compañeros o profesos, maestros o perfectos”. De este modo jalonó un te¬ 
rreno que otros, seguidamente, ocuparían, especialmente en Francia. Gra- 
> das a él, la masonería jacobita echará pie en Francia, en la primera mitad 
del siglo XVIII, aunque verosímilmente haya existido mucho antes. El 
programa espiritual, intelectual y moral dictado por Ramsay, es también el 
resultado de influendas de los místicos, teósofos e iluminados que él había 
encontrado y frecuentado poco durante su vida. Actualizó un esoterismo 
i latente, muy diseminado en los textos ingleses de Anderson y de Désagu- 
liers, y favoreció su surgimiento. Sin embargo sólo en 1801, en el momento 
de la constitución del Supremo Consejo de Charleston, el Rito Escocés 
Antiguo será oficialmente estructurado, aunque estuviera en vigor —al 
menos en parte—antes de esa fecha. 

Algunos comentadores han literalmente especulado y tabulado sobre 
esta masonería escocesa, confiriéndole un papel político. La idea es de las 
más fantasiosas, como redentes estudios lo han probado. El hecho de ver 
en la creación de los Altos Grados una manera de influencia política es- 
tuartista sobre las logias, y de interpretar la leyenda de Hiram —que sirve 
de soporte a la maestría y a ciertos grados superiores— como una alegoría 
de la muerte de Carlos I que debía ser vengado, es perfectamente desme- 
* dida. En cuanto a la fábula que atribuye la creadón de esta masonería “es¬ 
cocesa” a los jesuítas, en principio bajo las órdenes de los Estuardos, luego 
—después de su destierro en 1762— de su propio jefe, es también total¬ 
mente inaceptable. Los jesuítas, dertamente, mantuvieron excelentes rela¬ 
ciones con las logias, porque ellas servían implídtamente a su causa reli¬ 
giosa —católica y política—, puesto que Federico II, entonces en guerra 
contra Francia, los sostenía. ¡Pero de allí a ver en esas logias la antecámara 
oculta de la orden jesuíta!... Los detractores de la francmasonería matarán 
sin embargo dos pájaros de un tiro, identificando a veces la “secta” jesuíta 
al “poder oculto” de la francmasonería, y contribuirán así a alimentar una 
querella aberrante desde el punto de vista histórico. El ¡ntegrismo y el to¬ 
talitarismo encontrarán allí materia de propaganda, durante los siglos XIX 
y XX, confiriendo a la orden una dimensión ideológica y política. Una 
cierta masonería, por otra parte, contribuirá a ello alejándose de sus oríge¬ 
nes espirituales e iniciáticos, para adoptar una posidón secular. Justificará 
también, a posteriori, los ataques de los que la orden fuera injustamente 
víctima. 


281 




Masonería, Iglesias y poderes 

El malentendido comienza con la primera condena oficial de la Iglesia 
católica y romana, en 1738. Antes, la expansión de la francmasonería no 
había suscitado polémicas graves con los poderes políticos, pese a las sos¬ 
pechas que desencadenaba. Hasta entonces la masonería engendraba en sí 
misma sus conflictos, reflejando quizás ititra muros sus trapos sucios, espe¬ 
cialmente políticos, que pronto representará en el exterior. En efecto, en 
Francia, ciertas medidas se tomaron en 1737, por instigación de la policía, 
pero no fueron muy opresivas. Se reprochaba especialmente a los masones 
el pertenecer a clases y condiciones muy distantes totalmente, mezclar las 
confesiones y preservar, en fin, secretos que por eso mismo daban lugar a 
sospechas de los poderes religiosos y políticos. En los países donde la In¬ 
quisición había sobrevivido, especialmente en España y Portugal, ésta se 
apresuró a cerrar las logias. En Italia, por el fraccionamiento geopolítico 
del país, las reacciones fueron diversas. En los países germánicos, la maso¬ 
nería sólo sufrió algunas prohibiciones puntuales. En suma, sean cuales 
fueren los poderes y las religiones del Estado, la actitud general era más 
bien hostil. En Francia, la francmasonería se beneficiará finalmente con un 
régimen privilegiado, en la medida en que numerosas personalidades polí¬ 
ticas pertenecían a las logias. 

Gemente XII, al promulgar la constitución apostólica In eminenti (28 
de abril de 1738), da el puntapié inicial a un conflicto que no cesará de en- 
' venenarse, acumulando los malentendidos. El alcance de esta bula es esen¬ 
cial. Gemente XII comienza su fulminación invocando, implícitamente, su 
perfecta ignorancia acerca de la orden masónica que se apresta a fustigan 
“Hemos sabido por el rumor público que se expanden a lo lejos, cada día, 
con nuevos progresos, ciertas sociedades, asambleas, reuniones, agregacio¬ 
nes o conventículos denominados francmasones, o bajo otra denominación 
según la variedad de las lenguas”. En estas pocas líneas aparece, en ger¬ 
men, el sorprendente malentendido que debía perdurar entre la comuni¬ 
dad católica y la masónica, no obstante tan estrechamente ligadas en su fi¬ 
nalidad espiritual. En efecto: ¿qué podía ser ese renombre público? Se 
tiene todo el derecho de pensar que el término disimula ya una semántica 
de orden ideológico y político. Otra cosa extraña en la formulación: lo de 
“sociedades” que se expanden “a lo lejos”: ¿Se trata de la Inglaterra de los 
Hannover, vista bajo el ángulo de un país que abriga a los Estuardos en 
exilio? En fin, la mención de “denominaciones” que varían “según las len¬ 
guas” es muy lacónica. También aquí la imprecisión de las palabras deja 
imaginar otras alusiones, que van de la confusión de la masonería con 
otras sociedades “secretas” —rosacruces por ejemplo, en el hilo de los 
acontecimientos que habían sacudido a Alemania en el siglo precedente—, 
hasta las que se refieren a conflictos político-religiosos entre católicos y 
protestantes en Europa. Seguidamente, Gemente XII denuncia en suce¬ 
sión la “apariencia de una honestidad natural”, “Las leyes y los estatutos” 
que los masones se han dictado, el “juramento prestado sobre la Biblia”, la 


282 






“oscuridad del secreto” y, en fin, la “marca de perversión y de maldad, 
porque si no hicieran el mal, ellos ( los masones) no odiarían así la luz”. 

Bajo la cubierta de la metáfora, el Papa denuncia de hecho, muy exac¬ 
tamente, contra la francmasonería, una condena tanto moral, social y reli¬ 
giosa como política. En efecto, la “honestidad natural” tiene un desagra¬ 
dable descaro de “religión natural”, y el “juramento sobre la Biblia” pres¬ 
tado fuera de la institución religiosa, constituye un ataque a las prerrogati¬ 
vas de la Iglesia en materia de liturgia y de sacramento; luego, el “secreto” 
es vecino de la conspiración y finalmente, la última frase citada, se aclara 
al leer un poco más adelante: 

Reflexionando pues sobre los grandes males que resultan or¬ 
dinariamente de estas especies de sociedades o conventículos, no 
solamente para la tranquilidad de los Estados temporales, sino 
también por la salvación de las almas, y para que por ellas no pue¬ 
dan en absoluto acordarse con las leyes cívicas y naturales (...) 
queremos además y mandamos que todos los Obispos y Prelados 
superiores, y otros ordinarios de los lugares, que todos los Inquisi¬ 
dores de la Herejía informen y procedan contra los transgreso- 
res... 

Se comprueba efectivamente una transgresión, no sólo de las leyes y 
cánones espirituales de la santa Iglesia, sino también de leyes dictadas por 
el poder civil, político. De la herejía a la conspiración contra el Estado 
sólo hay un paso, y éste será rápidamente franqueado. En su libro. Maso¬ 
nería, Iglesia e Ilustración. Un conflicto ideológico-polüico-religioso (1975- 
1977), y en la obra reciente que lo completa. Los archivos secretos del Va¬ 
ticano y la francmasonería, el padre Ferrer Benimeli ha evocado amplia¬ 
mente la cuestión. Se ha visto que, refiriéndose al derecho romano, los go¬ 
biernos de numerosos países proclamaron interdicciones contra la orden, y 
esto por razones esencialmente políticas. Clemente XII sigue su ejemplo 
—y no a la inversa como toda una errónea literatura ha proclamado—, y 
disimula el argumento político bajo el velo de la herejía. El “Papa-rey” de 
Roma actúa como un jefe de Estado contra el peligro y la sospecha de ile¬ 
galidad. Se comprende bien, por lo tanto, que aun ignorando todo acerca 
del espíritu, de los usos y costumbres de la masonería, Clemente XII juz¬ 
gue bueno intervenir contra ella. El padre Benimeli, analizando la corres¬ 
pondencia vaticana de la época, exhumó las pruebas de esta ignorancia. 
También mostró que la razón política se desdoblaba en una causa pura¬ 
mente teológica. En una época de confusión debida al cisma de la Refor¬ 
ma, la Iglesia romana debía intentar redorar su blasón y preservar las vir¬ 
tudes de la “verdadera” fe contra los cismáticos de cualquier especie. El 
historiador aísla al fin lo que denomina la causa “inmediata” de esta fulmi¬ 
nación. En Florencia, poco antes de la publicación de la bula, una logia ha¬ 
bría sido frecuentada por ingleses protestantes. La Inquisición toscana ha¬ 
bría así pesado fuertemente en la decisión del Papa, tanto más cuanto éste 


283 






no parecía entonces estar en plena posesión de sus facultades. Con ochen¬ 
ta y seis años en 1738, está ciego y casi inválido. El proceso de Tomaso 
Crudeli, acusado de oponerse a la autoridad papal, que se desarrolla en la 
misma época, se presenta como una oportunidad y favorece sin duda 
igualmente la decisión de Clemente XII. 

Menos de un año más tarde, el cardenal Firrao, secretario de Estado 
de los Estados Pontificios, ampliará las consecuencias de la bula de Cle¬ 
mente XII, exigiendo que sea aplicada en todo el territorio del antiguo Pa¬ 
trimonio de San Pedro. Todo esto arrastrará el desmantelamiento de las 
logias, pudiendo ir las sanciones hasta la pena capital, por el juego de de¬ 
nuncias y difamaciones. Esta sobrepuja sigue siendo misteriosa en relación 
con el contenido de la bula In eminenti. Ella tiene, verosímilmente, móvi¬ 
les políticos que es difícil comprender hoy. 

En 1751, Benito XIV promulga la constitución Próvidas, que reprodu¬ 
ce completamente el texto de Clemente XII. El móvil político de esta 
constitución aparece esta vez con más claridad, puesto que poderes civil y 
religioso están explícitamente vinculados en el texto y son llamados a vigi¬ 
lancia, “con el fin de conocer si en esos conventículos se hacen cosas con¬ 
tra el Estado y las leyes de la religión y del gobierno”. Nuevamente, el fa¬ 
moso “secreto” de las logias hace nacer la sospecha de ilegalidad y de sub¬ 
versión. La decisión del pontífice se explica mejor cuando se sabe que, 
para Benito XIV, la Iglesia y el Estado están irreductiblemente ligados, 
siendo el poder civil garante temporal del poder espiritual. Ellos pueden 
—y deben— actuar juntos para salvaguardar intereses comunes e indiso- 
ciables, conforme a los capitulares promovidos antaño por Carlomagno. 
De nuevo, no obstante, una causa “inmediata” ha contribuido ciertamente 
a la redacción de la constitución Próvidas. Esta vez es napolitana según 
Benimeli: una logia de Nápoles habría admitido extranjeros y no-católi¬ 
cos... 

La continuación de esta disputa entre la masonería y la Iglesia, funda¬ 
da en la confusión y el malentendido, está llena de rebotes, de paradojas y 
de singularidad. Estos acontecimientos han sido retrazados y explicados 
por Luc Nefontaine en su estudio Iglesia y francmasonería (1990), que pre¬ 
cisa especialmente la resonancia de las bulas papales en Francia: 

En Francia, los efectos de las condenas romanas no se hicie¬ 
ron sentir directamente después de su promulgación. Sólo en el 
siglo XVIII y hasta el concordato de 1801, firmado entre Napo¬ 
león Bonaparte y Pío VII, todo acto pontifical debe ser registrado 
por el Parlamento para ser de aplicación en Francia (...). En con¬ 
secuencia, las constituciones In eminenti y Próvidas, nunca regis¬ 
tradas por el Parlamento antes del concordato, no tuvieron fuerza 
de ley. 

En los países donde la Inquisición continúa actuando, las constitucio¬ 
nes son, por el contrario, rigurosamente aplicadas. 


284 







Hoy se sabe que la francmasonería no es la instigadora de la Revolu¬ 
ción Francesa, aunque ciertos revolucionarios conocidos eran francma¬ 
sones. Del lado realista, por otra parte, los hermanos fueron numerosos 
también. El error largo tiempo vehiculizado concerniente a la divisa repu¬ 
blicana —que habría sido una invención a la vez revolucionaria y masóni¬ 
ca— ha sido rectificado. Al respecto, Robert Amadou escribe en 1974: 
“Antes de 1849, la francmasonería no tuvo por divisa ‘libertad, Igualdad, 
Fraternidad’; hasta 1848 no pretendió lo contrario. La francmasonería, en¬ 
tonces, no ha dádo esta divisa prefabricada a la Revolución, que la ha 
creado (...)”. 

Numerosas afirmaciones erróneas concernientes al rol de los masones 
en la Revolución de 1789, han sido conducidas por el abate Barruel (1741- 
1820), en sus Memorias para servir a la historia del jacobinismo (1797), 
donde habla del complot de los masones contra la Iglesia y el Estado. Esta 
contraverdad, durante más de dos siglos, haría las delicias del antimasonis- 
mo. De hecho, es en el siglo XIX cuando nace este nuevo malentendido. 
Ciertos masones, por otra parte, se enorgullecen de las obediencias de la 
acción “revolucionaria” de las logias, mientras que otros reivindican lo 
contrario. El hiato entre masonería comprometida —social y políticamen¬ 
te— y masonería propiamente iniciática y espiritual, debía profundizarse 
en parte por la elección de una u otra de las ascendencias ideológicas e his¬ 
tóricas. De hecho, la mayor parte de las logias está adormecida entre 1793 
y 1794, después de haber sido hasta entonces muy activas. Pierre Chevalier 
resume así la situación: 

La masonería renace, pues, hacia finales del Directorio, en el 
momento en que las religiones revolucionarias, la teofilantropía y 
el culto decadario entran en agonía. Como el catolicismo, la maso¬ 
nería reaparece, pero no de la misma manera. Los creadores de 
los cultos revolucionarios —y hay muchos masones entre los teofi- 
lántropos—, ante el fracaso de su tentativa para crear un culto cí¬ 
vico y nacional fundado sobre el daísmo, levantan el templo masó¬ 
nico. 

El famoso culto del Ser supremo de Robespierre, blandido por los 
teofilántropos, está destinado a sustituir, en la masonería, al Dios de las 
Iglesias. La masonería que se esboza aquí y que sobrevivirá en los siglos 
XIX y XX, abandonando sus orígenes espiritualistas y esotéricos, no inte¬ 
resa a nuestros propósitos. Perdurará además bajo otras formas, más so¬ 
cializadas y politizadas, que engendrarán nuevas condenas eclesiásticas: las 
de Pío VIII en 1829, de Gregorio XVI en 1832, de Pío IX en 1846, y en fin 
de León XIII, constituyendo esta última el apogeo de las condenas prece¬ 
dentes, en una época de guerra abierta entre la Iglesia y la francmasonería. 
Desde entonces, el antimasonismo católico y el anticlericalismo masónico, 
debían concretar el malentendido iniciado en 1738, transformándolo en un 
asunto ideológico, político y social, exterior a toda consideración esotérica. 


285 





El Imperio, se sabe, se hará aliado de las logias. José Bonaparte será 
gran maestro del Gran Oriente en 1805, y varios mariscales del Imperio 
pertenecerán a la orden, una orden deísta, aunque las referencias bíblicas 
en general, y cristianas en particular, permanecen en los rituales. Asimis¬ 
mo, los masones seguirán el curso de los acontecimientos y reconocerán la 
monarquía en 1815. Luis XVIII será más indulgente que Carlos X, que ini¬ 
ciará persecuciones, privilegiando más a la Iglesia Católica. Seguidamente, 
ciertos masones harán opciones religiosas que comprometerán sus convic¬ 
ciones iniciáticas. Entre los liberales católicos, a quienes se acercan natu¬ 
ralmente los masones liberales, y los católicos ultramontanos como Joseph 
de Maistre (1753-1821), llamando a la renovación del templo masónico 
cristiano, aparecen muchas divergencias. Más adelante, el surgimiento del 
socialismo utópico tocará a la francmasonería y, según lo testimonian 
ciertos textos, esoterismo y utopía harán a veces buena pareja. En 1849, el 
Gran Oriente de Francia publica sus propias constituciones y, unos años 
después, el anticlericalismo deviene su primer caballo de batalla. Desde 
entonces, todas las confusiones están permitidas, aunque ciertas logias, fie¬ 
les al ideal que les valiera, un siglo antes, las fulminaciones papales, prosi¬ 
guen una verdadera vía iniciática, al margen de las Iglesias constituidas, 
según una “Iglesia interior” distinta del dogma y específica en cuanto a sus 
valores ancestrales. En nuestros días, la situación se mantiene tal cual, in¬ 
dependientemente de los movimientos de la historia. Siempre existe una 
francmasonería espiritual e iniciática, atenta a sus orígenes. Y distinta de 
aquélla, descarriada, que no vacila en “revelar el secreto” y en comprome¬ 
terse abiertamente en el siglo. Si un diálogo se ha iniciado recientemente 
entre ciertas obediencias y ciertas autoridades religiosas; si, de una y otra 
parte, se ha intentado hacer desaparecer dudas o desconfianzas, de dar 
marcha atrás sobre el malentendido inicial para disiparlo, nada queda afir¬ 
mado y, a menudo, según los países, los gobiernos y las Iglesias, muchos 
conflictos subsisten. A posteriori, en efecto, numerosos masones han justi¬ 
ficado las antiguas condenas ostentando un anticlericalismo virulento, en 
tanto que otros, a través del espíritu de tolerancia y de la honestidad inte¬ 
lectual y espiritual, no cesan de cuestionar el pasado y de restablecer cier¬ 
tas verdades. 


Francmasonería mística y esotérica 

Junto a las diversas organizaciones y sociedades paramasónicas o mar¬ 
ginales —cuyo interés no es desdeñable en el plano del esoterismo—, dos 
grandes corrientes deben ser presentadas. Son propias de Alemania y 
Francia, y han permitido, junto a los ritos inglés y escocés, el surgimiento 
de un ritual esotérico cristiano singular. La masonería inglesa es poco eso¬ 
térica, aunque sea en el tercer grado, el de maestro, que aparece en 1730 y 
que Anderson ignora. En cuanto a las Constituciones, dejan aparecer algu¬ 
nas migajas de esoterismo, pero la esencia del texto, como lo hemos 


286 










? verificado, no está allí, y los símbolos no son objetos de especulación eso¬ 
térica propiamente hablando. La masonería de Irlanda es esotérica, pero 
* de modo,muy embrionario, sobre todo a través del cuarto grado de “Royal 
Arch”, que descansa en el mito de la palabra perdida. De ella, no obstan¬ 
te, nos queda mucho por descubrir. 

La Estricta Observancia Templaría (S.O.T.) aporta nuevos elementos. 
En efecto, habría existido en Francia una organización masónica llamada 
Capítulo de Qermont, verosímilmente fundada en 1754 por el estuartista 
Christophe de Bonneville (nacido en 1724) en París, donde contaba entre 
sus miembros a personalidades eminentes. Muy rápido, el régimen es de¬ 
sarrollado en Alemania, donde es practicado desde los años 1756-1758. 
Comprende ya los Altos Grados. El barón Karl Von Hund (1722-1776), 
después de haber sido iniciado en este capítulo (?), lo propagará y enri¬ 
quecerá progresivamente con nuevos grados de contenido esotérico. Es así 
como crea una masonería “rectificada”, luego introduce dos elementos 
nuevos que van mucho más allá de la leyenda inaugurada por Ramsay. La 
> masonería “rectificada” opera, según él, un retomo legítimo hacia sus orí¬ 
genes, es decir la Orden de los Templarios, suprimida en 1312; y, segundo 
elemento, la masonería escocesa es producto de los Estuardos alejados del 
poder. En 1764, los masones “rectificados” se reúnen en un convento de 
Altenberg. Hund logra desacreditar a sus rivales y termina por crear un 
consenso alrededor de sus ideas: la Orden de la Estricta Observancia Tem¬ 
plaría ha nacido. Hund desarrolla un verdadero mito. Pretende haber reci¬ 
bido una misión de “superiores desconocidos”, para reformar la masonería 
germánica, y haber sido iniciado por el mismo Carlos Eduardo Estuardo. 
Agrega que la vocación de los “rectificados” es reconstruir la orden tem¬ 
plaría. Para hacerlo, cuenta con el arte de la alquimia, capaz de procurarle 
el oro necesario, y se entrega a una propaganda desaforada, no vacilando 
i en llamar a teósofos para esoterizar su régimen ritual, como Johan August 
Stark (1741-1816), fundador de una orden esotérica: el Clericato. Final¬ 
mente, una alianza negociada en 1772 es sellada entre los dos partidos. Si 
Hund acepta esta alianza, es porque la S.O.T. conoce entonces dificultades 
debidas a la rivalidad de un régimen sueco, introducido en Alemania por 
un disidente de la orden, Johann Willhelm Zinnendorf (1753-1782); este 
rito es mucho más rico y corresponde a aquel con el que Hund soñaba: 
deja aparecer en efecto fuentes rosacruces y herméticas. Al término de las 
negociaciones, el Clericato se asegura la preeminencia, especialmente im¬ 
poniendo sus rituales a la S.O.T.; Hund se encuentra en parte desacredita¬ 
do —ya no se cree en su mirífica iniciación ni en su misión secreta—, y es 
Ferdinando de Brunswick (1721-1792) el elegido como Magnus Superior 
Ordinis. 

La orden se expande en Europa, nuevos capítulos se crean y diversas 
4 cumbres del mundo científico, filosófico o teosófico se le añaden. En Ber¬ 
lín, en 1773, el sistema sueco de Zinnendorf y la S.O.T. se reúnen, y oposi¬ 
ciones de orden esotérico aparecen entre las dos obediencias, la primera 
■* privilegiando la inspiración rosacruz y alquímica, la segunda favoreciendo 


287 




el surgimiento de ritos y de símbolos tomados de la teúrgia. Después de 
mil peripecias, Hund perderá todo poder y Brunswick dirigirá la orden. 
Un último cisma tendrá lugar, después de una unión de la S.O.T. y del sis¬ 
tema sueco, ruptura que A. Faivre resume así: “La tormenta gruñía desde 
hacía largo tiempo; los Templarios reprochaban a los discípulos de Stark 
el no mantener sus promesas en materia de revelaciones alquímicas, mien¬ 
tras que los clérigos se quejaban de ver a los Templarios buscando siempre 
los bienes materiales de la Orden del Templo”. Así, el Clericato se separa 
de la S.O.T., obediencia “oculta” en el doble sentido del término, puesto 
que se preocupa esencialmente de espagírica y conserva en la cabeza la es¬ 
peranza de una reconquista templaría. Desposeída de sus fuentes esotéri¬ 
cas, la S.O.T. deberá buscar en otra parte su salud (salvación), su pensa¬ 
miento esotérico y su inspiración iniciática. Los Caballeros bienhechores 
de la Ciudad Santa le ofrecerán esta posibilidad. 

En el origen de esta orden, se encuentra un tal Martínez de Pasqually 
(1710-1774), y su orden paramasónica de los Elegidos-Cohens, dirigida por 
iniciados superiores, los Réaux-Croix, e impregnada de teúrgia, de magia 
talismánica o encantatoria, de meditaciones místicas y de plegarias. La 
doctrina es cristiana y teosófica, y su ritual se apoya en la magia. La orden 
se desarrolla en Francia y toma de la masonería el sistema de Altos Gra¬ 
dos. Martínez de Pasqually iniciará a Louis-Claude de Saint-Martin (1743- 
1803) y a Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824). En los años 1770, redacta 
su obra esencial, resumen de toda la filosofía iluminista de la Orden: el 
Tratado de la reintegración de los seres será la biblia de lo que se dará en 
llamar el martinesismo , habiendo Martínez de Pasqually frecuentado e in¬ 
fluido a numerosos teósofos. Después de su muerte, en 1774, la orden 
decae; sólo su teosofía perdura en ciertas logias masónicas y en algunos 
medios esotéricos y ocultos, en el siglo XIX especialmente. 

Discípulo de Martínez, Willermoz debía crear muy pronto el sistema 
de los Caballeros bienhechores de la Ciudad Santa. Amigo de Saint-Mar¬ 
tin, deja varias obras teosóficas, como el Tratado de las dos naturalezas, y 
numerosos archivos relativos a los rituales de los Elegidos-Cohens. Con¬ 
trariamente a su maestro y muy independiente respecto de las obediencias 
masónicas, ansioso por preservar la especificidad de su pensamiento teosó- 
fíco y de sus rituales, Willermoz se vuelve hacia las logias. Ya se había in¬ 
teresado en la francmasonería esotérica. Mantiene correspondencia con 
Hund en los años 1772-1773, y termina por unirse a la S.O.T. Desde 1774, 
Willermoz depende del directorio de Auvernia, donde es armado caballe¬ 
ro. En 1777-1778, en un período de calma propicio a la reflexión, decide 
perfeccionar los rituales alemanes rectificados, luego termina por comple¬ 
tarlos, modificarlos también en el sentido del martinesismo. Este trabajo, 
efectuado con la ayuda de varios hermanos, recibirá el nombre de “refor¬ 
ma de Lyon” y llegará a un nuevo rito: el Rito Escocés Rectificado, piedra 
de toque de los Caballeros bienhechores de la Ciudad Santa. La orden se 
desarrolla en Francia y en el extranjero, se estructura y suscita cada vez 
más el interés de los alemanes de la S.O.T., entonces amenazada por la 


288 










i 

1 ■ 

i 

i 1 r competencia de órdenes rivales y preocupada por reavivar un esoterismo 
I que se extingue. En el curso del perído de 1779-1782, el martinesismo, su 

* teosofía y la lectura que le da Willermoz, así como también los rituales de 
los Altos Grados Elegidos-Cohens, devienen los fundamentos del sistema 
de la Estricta Observancia templaría. En el convento de Wilhemsbad, la 
reforma de Lyon arrasa, la referencia templaría pierde su significado fun¬ 
dador y la teosofía de Martínez de Pasqually aparece en la elaboración del 
nuevo régimen rectificado. Las dos órdenes conocerán no obstante mu¬ 
chas dificultades, especialmente por el hecho de la proliferación de sectas 
u órdenes iluminadas, que intentan desacreditar a la masonería escocesa 
rectificada y reemplazarla. La S.O.T. desaparece progresivamente y es casi 

, inexistente en 1806. En cuanto a los C.B.C.S., se enfrentarán con la com¬ 
petencia de Cagliostro (1743-1795) y de su rito egipcio, así como también 
la de diversas órdenes místicas, como la de los Filaletas. A medida que la 
¡¡ orden pierde poco a poco su unidad interna, muchos hermanos se entre¬ 
gan al magnetismo, y el mismo Willermoz, fascinado por el arte de Mes- 

* mer, termina por desdeñar su propio rol espiritual. 

Los Caballeros sobreviven bajo el Imperio, y Willermoz puede enton¬ 
ces proseguir más serenamente su tarea teosófica, y asumir su “rol de pas¬ 
tor masónico”, según la expresión de Antoine Faivre, pese a las divisiones 
que amenazaron a la orden en el curso de la Revolución. El rito escocés 
rectificado es, en nuestros días, un modelo de esoterismo masónico, sobre 
todo a través de la simbólica del Templo, y porque su espiritualidad res¬ 
taura, en gran parte, el espíritu de toda una teosofía cristiana del siglo 
XVIII. 

Otras órdenes, aún más minoritarias, no carecen de interés si se inten¬ 
ta advertir el otro aspecto del esoterismo masónico, o paramasónico de los 
dos últimos siglos. La Rosacruz de oro o los iluminados de Avignon, por 

* sus mismos títulos, dan una idea de sus fuentes de inspiración. Se puede 
i ' agregar, para concluir, que es sin duda a través de la evolución de la maso¬ 
nería mística de esa época, que se inicia el viraje del esoterismo hacia el 
sincretismo ocultista que estará en boga en el siglo XIX. En todo caso, la 
permanencia, aún hoy, del Rito escocés antiguo y aceptado, y del Rito es¬ 
cocés rectificado en ciertas obediencias, testimonia acerca de las adquisi¬ 
ciones del esoterismo masónico tal como ha evolucionado en el siglo 
XVIII en Alemania y en Francia. En este sentido, la francmasonería tradi¬ 
cional lleva siempre en sí una gran parte de la herencia del esoterismo oc¬ 
cidental, al que no cesa de vivificar con sus ritos y rituales, por diversos 
que sean. 




♦ í 


289 

























Conclusión 

i 


“La imaginación activa es el espejo por 
excelencia, el lugar de epifanía de las imᬠ
genes del mundo arquetípico; por eso la 
teoría del mundus imaginalis es solidaria 
con una teoría del conocimiento imagina¬ 
tivo y de la función imaginativa. Función 
verdaderamente central, mediadora, en 
razón de la posición mediana, medidora 
del mundus imaginalis." 

Henri Corbin 


* 


La especificidad de nuestra aproximación histórica y cognoscitiva al 
esoterismo en Occidente, así como también los límites impartidos por esta 
obradnos han conducido a ignorar gran parte del siglo XIX y de la época 
contemporánea. Esta impasse no es causa del azar, ni de un juicio de valor. 
Obedece efectivamente a diferentes criterios. 

Es evidente que el siglo XIX está esencialmente marcado, como lo su¬ 
geríamos en nuestra introducción, por el advenimiento y la expansión del 
ocultismo. Ahora bien, una cuestión se plantea: ¿el ocultismo debe ser 
percibido como una forma degradada, derivada —¿degenerada?— de la 
^ herencia esotérica, o bien ha conquistado una autonomía que lo distingui¬ 
rá esencialmente de aquélla? 

En un primer tiempo, y teniendo en cuenta las perspectivas adoptadas 
en este libro, debemos recordar que la distinción sólo se hizo muy tarde, a 
mediados del siglo último (XIX). Las “ciencias ocultas”, en efecto, desde 
las Hermética —el hermetismo popular evocado por A. J. Festugiéres— 
hasta el mesmerismo, pasando por la medicina paracélsica o la magia natu¬ 
ral del Renacimiento, figuraron íntegramente en el interior del esoterismo. 
No constituyen solamente el aspecto “práctico” de este último, que sería 
1 entonces la teoría, sino que requieren, es verdad, un punto de vista singu¬ 
lar. En efecto, notamos que son ellos, al menos en cuanto fueron asimila¬ 
dos, quienes muy a menudo engendraron la furia de los detractores del 
esoterismo. De hecho, a veces no hubo sino un paso por franquear para 
distinguir al mago del brujo, al hermetista o alquimista del herético, al ini¬ 
ciado del cismático, al teósofo del que complota. Los ejemplos abundan 
* desde fines del siglo XIX, y todo a lo largo de aquel siglo XVII que vio el 
nacimiento del rosacrucismo y la refutación de Casaubon, así como tam¬ 
bién la multiplicación de los conflictos político-religiosos que sabemos, 


291 




en toda Europa. Apareciendo entonces como una contracultura, el esote- 
rismo debió dar la cara a esos ataques, y sobre todo a la sospecha que pe- ... 
saba sobre él, sospecha que el más mínimo fuego de pajas podía desde en¬ 
tonces transformar en acusación, tanto desde el punto de vista político 
cuanto desde el punto de vista religioso. El proceso de secularización que 
se desarrolla en el siglo XIX debía radicalizar las oposiciones y deportarlas 
más abiertamente al campo social, abriendo así la era de las confusiones 
que, después, no han cesado de propagarse. El esoterismo fue entonces 
objeto de todas las amalgama s, y de ellas testimonia la extraña mezcolanza 
de los estantes de librerías o bibliotecas y la ignorancia del gran público. 

Lo que debía ordenarse bajo la etiqueta de “ocultismo”, comprendía a la 
vez una gran parte del conocimiento transportado desde sus orígenes por 
el esoterismo, pero también múltiples religiones “privadas”, sectas o movi¬ 
mientos derivados de él, y gran cantidad de especulaciones prolongando, 
más o menos fielmente, sus adquisiciones y su enseñanza. 

Pero el elemento de análisis más importante reside menos en el conte¬ 
nido dispar y complejo de este ocultismo que en su significación y sus ob- 
jetivos. Hay que tener en el espíritu la idea de que los términos de clerica¬ 
lismo y de laicidad se expanden unos veinte años después que los de esote¬ 
rismo y ocultismo han sido acuñados. Dicho de otro modo, después del 
choque provocado por la Revolución Francesa, el ocultismo surge como la 
manifestación sensible de oposiciones larvadas y paradójicas. Existe un 
mal llamado ocultismo que permanece en línea recta con una superviven¬ 
cia del Iluminismo del siglo XVIII, y que se opone a los principios y meca¬ 
nismos antiespiritualistas de la Revolución. 

Una segunda tendencia, en la huella de la “biblia” redactada por Eli- 
phas Levi, Dogma y ritual de Alta Magia (1856), espera la reconciliación 
de la ciencia y la religión, de la autoridad y la libertad; invoca a Joseph de 
Maister y a... Napoleón, luego asimila mezcladamente el conjunto de las 
“ciencias ocultas” de la humanidad. Eliphas Levi escribiría de tal modo: 
“La fe no es sino una superstición y una locura, si no tiene a la razón como 
base (...) Vayamos a la filosofía. La nuestra es la del realismo y del positi¬ 
vismo (...). El ser se desarrolla y se amplifica por la ciencia (...). Pero cuán¬ 
to más charlatanismo en filosofía, más empirismo, más sistema (...). Más 
ideología”. La profesión de fe de Eliphas Levi reposa sobre un sincretismo, 
en el cual distingue la perennidad de una tradición primordial y universal, 
fuente de armonía y de concordia. Pregona la urgencia en un objetivo con¬ 
ciliador, y ve en él al cristalizador de todas las oposiciones, sean religiosas, 
políticas, sociales o más ampliamente espirituales. 

Finalmente, una tercera forma de ocultismo debía florecer en el últi¬ 
mo tercio del siglo, sobre todo a través de la literatura, desprendida de 
preceptos propiamente esotéricos y plena de misticismo. Este ocultismo 
fantasista se .opondrá, por su parte, tanto a la secularización y al anticleri- v i 
calismo como a la laicicidad, al positivismo filosófico y a las ideologías del 
progreso burgués. Ocultismo patchwork es éste, milenarista y a veces espi¬ 
ritista. Si se agrega la moda del satanismo, las mandas, y las diversas co- 


292 
















mentes impregnadas por las doctrinas orientales, advertimos inmediata¬ 
mente la dificultad, consistente por una parte en circunscribir y por la otra 
en percibir el polimorfismo de este ocultismo. En suma, su capacidad de 
asimilación y de revisión de las teorías o constantes tradicionales del eso- 
terismo, tal como se constituye en el Renacimiento, su sincretismo y su vo¬ 
cación militante, hacen que su análisis sea muy delicado. 

Jean-Pierre Laurant resume asila situación, en su artículo titulado “El 
choque revolucionario, lo oculto y las nuevas religiosidades” (Política Her¬ 
mética, 1989): 


Herederos del Iluminismo de fines del siglo XVIII, en el cual 
Le Forestier distinguía ya un ocultismo, estos nuevos iniciados e 
inspirados difieren sin embargo, profundamente marcados por el 
ambiente de renacimiento cristiano de principios de siglo, acom¬ 
pañados de una desconfianza siempre viva de las instituciones 
* eclesiásticas, y, hecho nuevo, de la francmasonería. Tenderán por 
lo tanto a constituir grupos autónomos, pequeñas Iglesias y siste¬ 
mas iniciáticos, transformando alrededor de los años 1840 las ten¬ 
dencias esotéricas y ocultas de épocas precedentes, en ocultismo y 
en esoterismo. 


Así, el siglo XIX está dominado por una voluntad progresiva de siste¬ 
matización de las ciencias ocultas y, por ese hecho, procede inevitablemen¬ 
te al divorcio de éstas del vasto conjunto del esoterismo. 

En un segundo tiempo, los objetivos y las motivaciones han cambiado. 
Aquéllos y aquéllas del ocultismo ya no son idénticos al espíritu que había 
t animado el conocimiento esotérico de los siglos precedentes. La ideología 
ha pasado por allí, nuevos espacios de orientación y reflexión han sido 
abiertos y, globalmente, las relaciones entre el mundo de lo sagrado y de 
lo espiritual, y el mundo de lo profano han evolucionado. Por otra parte el 
ocultismo, mirando a veces hacia el Oriente y el Asia, se recorta del esote¬ 
rismo occidental. La confusión de términos, como lo evocábamos en nues¬ 
tra introducción, es un signo tangible de este divorcio paradójicamente an¬ 
clado en la amalgama. Aún hoy, numerosos autores, evocando el ocultis¬ 
mo, se refieren de hecho al esoterismo, como Robert Amadou. Simultᬠ
neamente, la polisemia de términos y las diferentes acepciones que los 
usos contextúales les han conferido, son un factor suplementario de indife¬ 
renciación. Conviene, pues, situar correctamente su empleo según cada 
pensador y cada época, sobre todo en los siglos XIX y XX. 

Además de la dificultad que reside en el problema de la confrontación 
$ entre esoterismo y ocultismo, cuestión que necesitaría un análisis profun¬ 
do, se añade otra. Esta ha intervenido en nuestra decisión de diferir el es¬ 
tudio del período que va desde los años 1840 a nuestros días. En efecto, 
como lo subraya Pierre Riffard: 


293 







El fin del siglo XIX no da grandes esoteristas. Por el contra¬ 
rio, se encuentran grandes esoterólogos. El espíritu se desplaza de 
los creadores a los críticos. Mientras los ocultistas imaginan inve¬ 
rosímiles historias de la magia y de la iniciación (que por otra 
parte nada tienen de sagrado), los sabios descubren textos gnósti¬ 
cos, traducen libros, hurgan en centros oraculares y mistéricos, 
restauran objetos antiguos. J. Frazer lanza el estudio científico de 
la magia con su Rama de oro, M. Berthelot, en 1885, crea el estu¬ 
dio científico de la alquimia. F. Lenormand hace arqueología en 
Eleusis (1859). En los Estados Unidos, una comisión de investiga¬ 
ción sobre el espiritismo trabaja (1887). Se tienen los textos, se co¬ 
nocen las fechas. A ese saber científico, explicativo, exterior, el 
siglo XX dará un contenido, gracias a R. Guénon, a M. Eliade, a 
H. Corbin, a C. G. Jung. 

El siglo XIX se pretende develador del esoterismo. Se publica 
mucho y acerca de todo; se deben en fin descubrir los secretos de 
Egipto, los secretos de la piedra filosofal, los misterios del aura. 
¿Pero acaso vulgarización es revelación? 

Este segundo factor reside, en efecto, en la prioridad dada, gracias al 
impulso de los modos de investigación, de las hermenéuticas y de las cien¬ 
cias humanas, en la profusión de estudios y de exégesis sobre el esoteris¬ 
mo. Ellas nos enseñan a veces poco y nada sobre él, cuando son medio¬ 
cres, aproximativas o demasiado vulgarizadoras, pero nos revelan mucho 
sobre sí mismas, así como también sobre la mirada que lanzan sobre su 
historia. A menudo también, su cualidad científica planta los jalones de los 
estudios modernos. El juicio de Riffard es también interesante en lo que 
mezcla de ocultismo y esoterismo sin distinguirlos, poniendo por ejemplo 
en el mismo plano la exhumación de documentos gnósticos y el espiritis¬ 
mo. Además, también sería deseable establecer una distinción entre esos 
“esoterólogos”. Algunos de entre ellos fueron al mismo tiempo ocultistas, 
y sus investigaciones difieren evidentemente de las de los universitarios y 
de las de los sabios o traductores. Así el ocultista Papus (1865-1916), cuan¬ 
do pasa revista a la Kabbala judía en su libro La Kabbala (1892), no lo 
hace a la manera de los sabios alemanes que lo han precedido, pues añade 
elementos de análisis pertenecientes al sincretismo ocultista. También, al 
fundar el Grupo independiente de estudios esotéricos, en 1990, se da como 
misión “formar conferenciantes en todas las ramas del ocultismo (...), estu¬ 
diar los fenómenos del espiritismo, del magnetismo y de la magia, teórica 
o prácticamente...”, como se lo escribirá a su discípulo Faneg (su verdade¬ 
ro nombre era Georges Descormiers, fallecido en 1946), en su homenaje al 
“doctor Papus” en 1909. Se deduce fácilmente que, para todas esas perso¬ 
nas, las palabras no revisten demasiado el sentido que ellos quieren darles. 
No se trata ya, propiamente hablando, de esoterismo y ni siquiera de eso- 
teriología, y podríamos multiplicar los ejemplos ilustrando, de nuevo, esta 
confusión de términos, de cosas y de aproximaciones. 


294 















Versus los comentaristas ocultistas, existirán realmente en el siglo XIX 
exegetas independientes del esoterismo, preocupados por la precisión y la 
objetividad, tanto en lo histórico cuanto en lo filosófico. Louis Ménard 
(1822-1901), en Francia, fue uno de ellos. Sus trabajos sóbre la mitología y 
el pensamiento griegos, y sobre el misticismo, dan pruebas de su erudición, 
así como también —en el dominio del esoterismo— su edición, su traduc¬ 
ción y su comentario, en 1866, de los escritos de Hermes Trimegisto. John 
Everard ve su traducción del Divino Pymander reeditada en 1805,1844, 
1871,1884, etc., acompañada por un remozamiento del interés erudito 
hacia el hermetismo. Como lo hemos dicho, los estudios sobre la Kabbala, 
después de la obra de Adolphe Franck, La Kabbala o la filosofía religiosa 
de los hebreos (1843), son numerosos, especialmente en Alemania. Por 
otra parte, la literatura romántica y luego simbolista hará de las teorías 
sobre el esoterismo una de sus fuentes principales de inspiración, restau¬ 
rando así aquella actitud y aquella mirada que le son propias. 

Para concluir este primer punto, hay que agregar que ciertas corrien¬ 
tes, encarnadas por ejemplo por A. Saint-Ives d’Alveydre (1842-1909), 
Héléna Petrovna Blavatsky (1831-1891), Annie Besant (1847-1933), el as¬ 
trólogo Alan Leo (W. F., Alien, 1860-1917), etc., o portadas por diversas 
órdenes de ascendencia rosacruz o paramasónica, no corresponden al estu¬ 
dio propio del esoterismo, aunque su sincretismo tome datos de él. Ade¬ 
más, como lo demuestra la Sociedad Teosófica, fundada en 1875 por Mme. 
Blavatsky, muchos de entre ellos contribuirán a la confusión reinante. 

Todo es finalmente cuestión de aprehensión, y se resume a la elección 
de un punto de vista. Antoine Faivre explica entonces: 

Se trata, pues, de hacer buen uso de la palabra “esoterismo”. 

De no considerarla portadora de un valor semántico o espiritual 
que por sí mismo no ostenta. De reconocer que se trata más bien 
de una actitud de espíritu, de un estilo de imaginario, a través de 
los cuales circulá un tinte susceptible de embeber materiales di¬ 
versos. Conservemos este término tan cómodo para designar un 
conjunto de realidades culturales y religiosas, demasiado dispares 
y marginales como para haber sido desdeñadas por las disciplinas 
y especialidades oficiales, pero a las que un mismo aire de familia 
parece vincular lo bastante como para autorizamos a constituirlas 
en campo de estudio. 

Uno de los otros escollos que presenta el estudio del esoterismo en los 
siglos XIX y XX, reside en la tentación de desbordarse sobre los dominios 
periféricos atinentes a la psicología, la etnología o la historia, con sus dife¬ 
rentes ramas. El esbozo de la francmasonería en el siglo XVIII ha tenido 
por objeto sugerir esta complejidad, la que implica el estudio del esoteris¬ 
mo a través de una corriente precisa y en una época dada, complejidad 
que hace ineluctablemente intervenir a sectores paralelos. Ahora bien, el 
período contemporáneo exige aun, para ser bien comprendido, la delimi- 


295 





tación clara de esos sectores que, aunque hayan sido parte ligada al domi¬ 
nio del esoterismo, le son por naturaleza exteriores. Por ello nos detuvi- (f 
mos voluntariamente en los primeros años del siglo XIX. 

Distinguiendo seis elementos necesarios para hablar de esoterismo, 
Antoine Faivre ha plantado los jalones prioritarios de esta investigación. 
Propone así cuatro “elementos fundamentales” —las correspondencias, la 
naturaleza viviente, imaginación y mediaciones—, la experiencia de la 
trasmutación —y dos elementos secundarios—, la práctica de la concor¬ 
dancia y de la transmisión, elementos que a menudo hemos encontrado en 
el curso de nuestro análisis. Ahora bien, sucede que esos elementos pue¬ 
den existir fuera del marco del esoterismo, en el ocultismo por ejemplo. 
Sería de tal manera interesante estudiar su modo de emerger en el espíritu 
propio y la actitud distinta de este último, lo que permitiría así no ceder a 
la tentación de la asimilación o de la reducción del uno al otro, y respetar 
también cada disciplina específica de conocimiento. 

En otros términos, son sobre todo la recepción y la conceptualización 
del esoterismo occidental, y en este caso también oriental, por movimien- ^ 
tos ocultistas, espiritualistas o pararreligiosos de los siglos XIX y XX, los 
que hoy necesitan de la prospección sabia y transdisciplinaria, tal como la 
practica actualmente, por ejemplo, Massimo Introvigne en el análisis de 
nuevos movimientos religiosos. Por otra parte, la proximidad que tenemos 
con la época moderna hace que esta aproximación sea peligrosa, hasta te- 
, meraria. No poseemos la perspectiva necesaria que nos permitiría discer¬ 
nir los caracteres dominantes. Así, más prudente y enriquecedor sería el 
análisis de la manera en que es hoy percibida la “Tradición” como fenó¬ 
meno cultural, religioso y filosófico, a veces hasta ideológico. Es sin duda 
en la multiplicidad de estas aproximaciones donde se constituye en nues¬ 
tros días el esoterismo moderno, a través de su lectura, su imaginario y sus 
diferentes puestas relativas a la modernidad. En primer lugar hay que re- * 
tornar sobre lo que funda la mirada del esoterismo, y poner al día los me¬ 
canismos de fascinación así como también los de rechazo que son los nues¬ 
tros a su respecto. Este movimiento exige el diálogo y la tolerancia ante 
los métodos empleados, y la evicción también de todo rasgo polémico o 
pasional. 

En este sentido, conviene distinguir radicalmente la experiencia esoté¬ 
rica de su estudio erudito, sin que una impida el otro, a fin de recuperar las 
virtudes de este “bautismo de intelecto” del que hablaba Mircea Eliade. 

Así deben ser solicitados todos los dominios del saber y del conocimiento, 
en los que el espíritu del esoterismo se ejerce: dominios de la ciencia, de la 
religión, de la creación artística. En suma: de la cultura. Al mismo tiempo, 
el estudio del esoterismo exige el plan de la erudición y la claridad del dis¬ 
curso susceptibles de esclarecer el área de su expresión. La confusión y la 
ignorancia que continúan perjudicando nos dictan esa necesidad. La vía o 
“humanista” predicada por Antoine Faivre en Francia —vía de Hermes en 
cuanto afirma la urgencia de una hermenéutica— solicita la lectura de los 
mitos y llama a intercambios con el conjunto de las ciencias y el pensa- 


296 














miento filosófico. Supera así las oposiciones o los dualismos estériles, y re¬ 
chaza la separación de los saberes. Más que nunca, la época moderna re¬ 
quiere la movilidad del eclecticismo del conocimiento, de un conocimiento 
donde el espíritu está reconciliado con el corazón, la razón con la intui¬ 
ción. Frente a la desencamación de la inteligencia y las taxinomias, a las 
amalgamas de toda suerte, y a la trivialización y a la consumición salvaje, 
la disciplina y la exigencia que acompañan el estudio del esoterismo son 
los garantes de una verdadera tolerancia. Murallas a la vez contra la indo¬ 
lencia y las gemonías, pueden testimoniar en favor de una verdadera re¬ 
conciliación del hombre con su medio ambiente. Aquél debe desdoblarse 
en una conciencia abierta sobre el presente, y capaz de integrar los postu¬ 
lados de la modernidad. Discerniendo la magia de las metamorfosis bajo el 
aparente desorden, el esoterismo revela al hombre de deseo que, transfor¬ 
mando su mirada sobre el mundo y su conocimiento de la naturaleza, no 
cesa de recrear el universo que lo rodea, despertando entonces la vida que 
se adormece bajo las piedras. De este deseo depende en varios sentidos la 
perdurabilidad de la civilización, contra la barbarie, la ilusión y el prejui¬ 
cio, a fin de que las almas continúen viajando, aquí y ahora. 

París, 14 de diciembre de 1991. 


297 












Glosario 


Anagogia: estadio superior al cual se eleva el alma, y que la acerca a los 
misterios divinos. Se dice tambiéadeun conocimiento y de una inter¬ 
pretación que, habiendo superado eTsentide-litgral, penetra en el sen¬ 
tido místico de un texto. 

Analogía: modo de razonamiento que consiste en establecer relaciones de 
semejanza entre dos cosas que la realidad empírica separa, y en en¬ 
contrar similitudes en ellas. El razonamiento por analogía difiere de la 
deducción en que se funda sobre efectos de espejo. 

Angelología: discurso y especulaciones referidos a los ángeles y a las jerar- 
*£. quías celestiales. 

Antropogonía: remisión al engendramiento y nacimiento del hombre, a los 
mitos de los orígenes humanos. 

Apócrifo: se dice de un texto cuyo origen y autenticidad son desconocidos, 
o dudosos, y del que se ignora el autor verdadero. 

Apofático: negativo. Se dice de la teología cuando ella sostiene un discurso 
sobre la divinidad, discurso que no es racionalista, y se aproxima a 
dicha divinidad a través de lo que ella no es, lo que no muestra, es 
decir desde el punto de vista anagógico. 

Aritmología: conocimiento y práctica de las operaciones concebibles a 
partir de los números. 

Aritmosofía: literalmente, la palabra remite a la sabiduría de los números, 
> es decir, a su interpretación simbólica, analógica o mística. 

Autógeno: que se genera a sí mismo. 

Catabasis: descenso al (a los) mundo (mundos) inferior (es) o subterráneo 
(s). 

Catcquesis: instrucción religiosa, explicación y comprensión de los textos 
canónicos y de la doctrina religiosa. 

Correspondencias: red de signos significantes que existe entre el mundo vi¬ 
sible/manifiesto e invisible/trascendente, o aun entre planos diferentes 
de la realidad corporal y espiritual. Las correspondencias no son inme¬ 
diatamente perceptibles, sino que exigen ser descifradas. Constituyen, 
en el esoterismo, signaturas destinadas a ser leídas según una herme¬ 
néutica (ver esta palabra, infrá). Requieren la intervención de un pen¬ 
samiento fundado en la dualitud, opuesta al dualismo, y escapan a la 
linealidad causal. 

n Cosmogonía: estudio del nacimiento del mundo, que tiene por objeto el 
conocimiento de la formación y de la evolución del Universo, propio 
especialmente para la enseñanza de las mitologías. 

Cosmografía: descripción del Universo manifiesto. 


299 






Cosmología. • pensamiento filosófico o metafísico que se vincula con la 
comprensión de las leyes del Universo, efectos y causas confundidos. , 

Demonología: estudio de los demonios y sus manifestaciones. 

Dualitud': por oposición al dualismo, que mantiene las oposiciones, la dua- 
litud (antiguamente significada por el término syzygie, que designaba 
las conjunciones u oposiciones de los planetas con respecto al Sol) su¬ 
giere la presencia de dos polos en posición antagonista, pero no se re¬ 
suelve en el dualismo o el régimen de identidad. De hecho, refuta las 
oposiciones fijas e insuperables, así como también la reducción al uno. 

Epitalámico: remite al epitalamio griego, que era un canto nupcial en 
honor a los jóvenes casados. Por extensión, se trata de poesías de cir¬ 
cunstancia que celebran bodas. 

Escatológico: estudio o doctrina de los fines últimos del hombre y de la na¬ 
turaleza, de su devenir al fin del mundo. 

Evhemerismo: del nombre de Evhemero (filósofo griego, siglo IV d.C.); 
doctrina relativa al origen de las creencias y de las religiones, y que 
considera a los dioses como hombres superiores que luego fueron divi- 
riizados. 

Fisiognomía: arte y ciencia de interrogar, y luego de conocer el carácter, la 
naturaleza y la personalidad de los seres a partir del examen de su fi¬ 
sonomía, de su apariencia física exterior. 

Gnosis: en sentido primero, este término de origen griego designa el cono¬ 
cimiento. En los primeros siglos de nuestra era, remite a una corriente 
mística, y a una doctrina religiosa fundada sobre el conocimiento naci¬ 
do de la iluminación y postulando a la salvación del hombre. Hoy, la 
palabra es a menudo empleada como equivalente de esoterismo en 
sentido amplio. 

Goéda: evocación de los espíritus malévolos por procedimientos propios 
de la magia operativa. Término asimilado en general a la brujería. 

Hebdómano: que se vincula con el número siete. 

Hermenéutica: arte y ciencia de interpretar los textos. 

Hermesismo: designa generalmente el conjunto de creencias, teorías o doc¬ 
trinas, así como también las prácticas o invocaciones relativas al her¬ 
metismo, pero también a otras formas de especulaciones esotéricas, 
por el hecho de su proximidad o filiación con la ciencia de Hermes. 

Hermética- conjunto de textos herméticos. 

Hermetismo: cuerpo de doctrina y exégesis de los Hermética. 

Heurística- que sirve para el descubrimiento de fenómenos o de documen¬ 
tos. 

Hierogamia- matrimonio sagrado y simbólico entre dos seres investidos de 
un poder espiritual, y que representa así la unión entre un dios y una 
diosa. 

Hipóstasis: desde el punto de vista filosófico, este término designa el 
sujeto realmente existente que sostiene la realidad. Sobre el plano más 
estrictamente teológico, remite a las realidades divinas jerarquizadas, 
y especialmente a las tres personas distintas de la Trinidad Cristiana. 

















Honálético: parte del discurso que concierne a la elocuencia, el arte y la 
manera de hablar y de comunicar. 

Iniciación .• designa la admisión a la luz y al conocimiento en el interior de 
una comunidad, y la ceremonia por la cual el neófito era introducido a 
los misterios (ver esta palabra, infra). El término puede aplicarse a di¬ 
ferentes sectas, a ciertas órdenes, como la francmasonería. En un sen¬ 
tido simbólico, las pruebas de iniciación proceden a un renacimiento 
del adepto en el espacio de lo sagrado. 

Kabbala: término derivado del hebreo y que en su primer sentido significa 
“trasmisión”. Se trata de la trasmisión de cosas divinas, y concierne a 
una rama de la mística y al esoterismo judíos. Heurística, contiene una 
hermenéutica muy reservada para una elite espiritual. Posee también 
una simbólica, una aritmosofía y una glosa. Tiende a una práctica ele¬ 
vada de la fe. 

Macrocosmos: literalmente, “gran mundo”. Esta palabra designa el Uni¬ 
verso creado, la naturaleza en su conjunto. 

Mandas: conjunto de prácticas mágicas y divinas. 

Mántica: adivinación, arte mágico de predecir el futuro. 

Metempsicosis: teoría y creencia en la reencarnación de los espíritus des¬ 
pués de la muerte. Las almas de los muertos pasan así a nuevos cuer¬ 
pos vivientes, no necesariamente humanos según las doctrinas (el tér¬ 
mino exacto es metensomatosis). 

Mistagogo: sacerdote encargado de conducir o iniciar al impetrante en los 
misterios. 

Miste: iniciado en los misterios o impetrante. 

Misterio: ceremonia de naturaleza religiosa secreta, que necesita una pre¬ 
paración y una iniciación. Existen así pequeños y grandes misterios, 
siendo los primeros lo más a menudo de naturaleza simbólica, mien¬ 
tras que los segundos, más elevados, acercan al iniciado a las verdades 
ocultas de la divinidad. 

Poética: que concierne a los problemas del conocimiento, del pensamien¬ 
to, y de las verdades percibidas por la inteligencia. 

Orden: comunidad espiritual o religiosa que se ajusta a una regla, a princi¬ 
pios y prácticas libremente reconocidos y aceptados por todos sus 
miembros. 

Palingenesia: renacimiento o reaparición de los cuerpos después de una 
muerte real o aparente. El término designa también la capacidad de 
regeneración universal del mundo y de los seres. 

Parusia: término escatológico que designa la segunda venida del Cristo, al 
fin de los tiempos. 

Pleroma: plenitud divina de la cual los espíritus, los seres espirituales son 
emanación, especialmente entre los gnósticos. 

Pneumático: relativo al aliento y al aire en general. 

Pneumatología: doctrina vinculada a los seres intermediarios entre la divi¬ 
nidad y el hombre, y por lo tanto a los espíritus. 


301 



Pseudoepigráflco: que lleva un epígrafe falso o falsificado, falso títuh 
falso nombre del autor. 

Rebis: en el curso de la trasmutación alquímica, se obtiene lo que se llai 
la “materia próxima” de la Obra, especie de líquido resultante de 
disolución de los residuos de ácido. La interpretación alegórica que 
que, en el “huevo filosófico” que contenía esa materia, se realizar^ 
coito del rey y de la reina, figurando respectivamente el azufre y 
mercurio. Después de esta unión, dicha materia tomaba el nombre 
rebis (del latín res y bis, cosa-dos o cosa-doble), simbolizado por 
cuerpo hermafrodita, dotado de las dos naturalezas, masculina y fen 
nina. 

Simpático: cualidad de los elementos o de los conjuntos que se atraen; 
las concordancias y correspondencias que surgen en la naturaleza. ; 

Sincretismo: Mezcla o asimilación de doctrinas dispares. 

Sofiología: que concierne a sofia, el “alma del mundo”. ¡ 

Soteriología- que se vincula con el rescate, con la redención o con la sah 
ción del alma. 

Spagiria- práctica alquímica que apunta exclusivamente a la trasmutad 
de metales en oro, y a un dominio efectivo de las propiedades natu 
les. 

Teleología: estudio de las finalidades del Universo y de la creación. 

Teofanía: aparición de la divinidad. i 

Teogonia: genealogía de los dioses, en el marco de las religiones polité 
tas. Los mitos, como los de Hesíodo, narrados en su obra del misil 
nombre, cuentan la génesis y la evolución de los dioses. I 

Teosofía- en sentido literal, sabiduría de Dios. Pero se trata más ampll 
mente de percibir, de comprender y de enunciar las relaciones y 1 
vínculos que mantienen Dios, la naturaleza y el hombre, de descifi 
las signaturas, las analogías y las correspondencias que los unen. ] 
teosofía se preocupa de la lectura y la interpretación de escenarios I 
blicos, de la creación del mundo y del hombre, de su caída y de su j 
dención. ¡ 

Teratología- sector de la anatomía y de la fisiología que se relaciona c 
las anomalías, y más generalmente el estudio de los monstruos. 

Teúrgia- sinónimo de magia. Operación que consiste en relacionarse o 
las fuerzas ocultas del Universo, es decir con la obra de Dios, y en so 
citar la potencia de este último. 


302 

















sta edición terminó de imprimirse en 
^RLAP S.A. - Producciones Gráficas 
leytes 1534 - Buenos Aires - Argentina 
l el mes de abril de 1993.